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存在:精神病学和心理学的新方向

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本帖最后由 赵康 于 2018-10-10 10:52 编辑

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存在:精神病学和心理学的新方向

[美]罗洛•梅(ROLLO MAY)

郭本禹 等译

总 序

罗洛•梅(Rollo May,1909—1994)被称作“美国存在心理学之父”,也是人本主义心理学的杰出代表。20世纪中叶,他把欧洲的存在主义哲学和心理学思想介绍到美国,开创了美国的存在分析学和存在心理治疗。他著述颇丰,其思想内涵带给现代人深刻的精神启示。

一、罗洛•梅的学术生平

罗洛•梅于1909年4月21曰出生在俄亥俄州的艾达镇。此后不久,他随全家迁至密歇根州的麦里恩市。罗洛•梅幼时的家庭生活很不幸,父母都没有受过良好的教育,而且关系不和,经常争吵,两人后来分居,最终离婚。他的母亲经常离家出走,不照顾孩子,根据罗洛•梅的回忆,母亲是“到处咬人的疯狗”。他的父亲同样忽视子女的成长,甚至将女儿患心理疾病的原因归于受教育太多。由于父亲是基督教青年会的秘书,因而全家总是搬来搬去,罗洛•梅称自己总是“圈子中的新成员”。作为家中的长子,罗洛•梅很早就承担起家庭的重担。他幼年时最美好的记忆是离家不远的圣克莱尔河,他称这条河是自己“纯洁的、深切的、超凡的和美丽的朋友”。在这里,他夏天游泳,冬天滑冰,或是坐在岸边,看顺流而下运矿石的大船,不幸的早年生活激发了罗洛•梅日后对心理学和心理咨询的兴趣。


罗洛•梅很早就对文学和艺术产生了兴趣。他在密歇根州立学院读书时,最感兴趣的是英美文学,由于他主编的一份激进的文学刊物惹恼了校方,所以转学到俄亥俄州的奥柏林学院。在此他投身于艺术课程,学习绘画,深受古希腊艺术和文学的影响。1930年获得该校文学学士学位后,他随一个艺术团体到欧洲游历,学习各国的绘画和艺术。他在由美国人在希腊开办的阿纳托利亚学院教了三年英文,这期间他对古希腊文明有了更深刻的体认。罗洛•梅终生保持着对文学和艺术的兴趣,这在他的著作中也充分体现出来。

1932年夏,罗洛•梅参加了阿德勒(Alfred Adler)在维也纳山区一个避暑胜地举办的暑期研讨班,有幸结识了这位著名的精神分析学家。阿德勒是弗洛伊德(Sigmund Freud)的弟子,但与弗洛伊德强调性本能的作用不同,阿德勒强调人的社会性。罗洛•梅在研讨班中与阿德勒进行了热烈的交流和探讨。他非常赞赏阿德勒的观点,并从阿德勒那里接受了许多关于人的本性和行为等方面的心理学思想。可以说,阿德勒为罗洛•梅开启了心理学的大门。

1933年,罗洛•梅回到美国。1934—1936年,他在密歇根州立学院担任学生心理咨询员,并编辑一本学生杂志。但他不安心于这份工作,希望得到进一步的深造。罗洛•梅原本希望到哥伦比亚大学学习心理学,但他发现那里所讲授的全是行为主义的观点,与自己的兴趣不合。最终,他进入纽约联合神学院学习神学,并于1938年获得神学学士学位。罗洛•梅在这里做了一个迂回。他先学习神学,之后又转回心理学。这个迂回对罗洛•梅至关重要。他在这里学习到有关人的存在的知识,接触到焦虑、爱、恨、悲剧等主题,这些主题在他日后的著作中都得到了阐释。

在联合神学院,罗洛•梅还结识了被他称为“朋友、导师、精神之父和老师”的保罗•蒂利希(Paul Tillich),他对罗洛•梅学术生涯的发展产生了至关重要的彩响。蒂利希是流亡美国的德裔存在主义哲学家,罗洛•梅常去听蒂利希的课,并与他结为终生好友。从蒂利希那里,罗洛•梅第一次系统地学习了存在主义哲学,了解到存在主义鼻祖克尔凯郭尔(Soren Kierkegaard)和存在主义大师海德格尔(Martin Heidegger)的思想。罗洛•梅思想中的许多关键概念,如生命力、意向性、勇气、无意义的焦虑等,都可以看到蒂利希的影子。为纪念这位良师诤友,罗洛•梅曾出版了三本关于蒂利希的著作。此外,罗洛•梅还受到德国心理学家戈德斯坦(Kurt Goldstein)的影响,接受了他关于自我实现、焦虑和恐俱的观点。

在纽约联合神学院毕业后,罗洛•梅被任命为公理会牧师,在新泽西州的蒙特克莱尔做了两年牧师。他对这个职业并不感兴趣,最终还是回到了心理学领域,在这期间,罗洛•梅出版了自己的第一本著作《咨询的艺术:如何给予和获得心理健康》(1939)。20世纪40年代初,罗洛•梅到纽约城市学院担任心理咨询员。同时,他进入纽约著名的怀特精神病学、心理学和精神分析研究院学习精神分析。他在怀特研究院受到精神分析社会文化学派的彩响。当时该学派的成员沙利文(Harry Stack Sullivan)为该院基金会主席,另一位成员弗洛姆(ErickFromm)也在该院任教。社会文化学派与阿德勒一样,也不赞同弗洛伊德的性本能观点,而是重视社会文化对人格的影响。该学派拓展了罗洛•梅的学术视野,并进一步确立了他对存在的探究。

通过在怀特研究院的学习,罗洛•梅于1946年成为一名开业心理治疗师。在此之前,他已进入哥伦比亚大学攻读博士学位。但1942年,他感染了肺结核,差点死去。这是他人生的一大难关。肺结核在当时被视作不治之症,罗洛•梅在疗养院住院三年,经常感受到死亡的威胁,除了漫长的等待之外别无他法。但难关同时也是—种契机,他在面临死亡时,得以切身体验自身的存在,并以自己的理论加以观照。罗洛•梅选择了焦虑这个主题为突破点。结合深刻的焦虑体验,他仔细阅读了弗洛伊德的《焦虑的问题》、克尔凯郭尔的《焦虑的概念》以及叔本华、尼釆等人的著作。他认为,在当时的疾病状况下,克尔凯郭尔的话更能打动他的心,因为它触及了焦虑的最深层结构,即人类存在的本体论问题。从疾病中康复之后,罗洛•梅在蒂利希的指导下,以其亲身体验和内心感悟写出博士学位论文《焦虑的意义》。1949年,他以优异成绩获得哥伦比亚大学授予的第一个临床心理学博士学位,博士学位论文的完成,标志着罗洛•梅思想的形成。此时,他已届不惑之年。

自20世纪50年代起,罗洛•梅的学术成就突飞猛进。他陆续出版多种著作,将存在心理学拓展到爱、意志、权力、创造、梦、命运、神话等诸多主题。同时,他也参与到心理学的历史进程中。这一方面表现在他对发展美国存在心理学的贡献上。1958年,他与安杰尔(Ernest Angel)和艾伦伯格(Henri Ellenberger)合作主编了《存在:精神病学和心理学的新方向》,向美国的读者介绍欧洲的存在心理学和存在心理治疗思想,此书标志着美国存在心理学本土化的完成。1958—1959年,罗洛•梅组织了两次关于存在心理学的专题讨论会。第一次专题讨论会后形成了美国心理治疗家学院;第二次是1959年在美国心理学会辛辛那提年会上举行的存在心理学特别专题讨论会,这是存在心理学第一次出现在美国心理学会官方议事日程上。这次会议的论文集由罗洛•梅主编,并以《存在心理学》为名出版,该书推动了美国存在心理学的进一步发展。1959年,他开始主编油印的《存在探究》杂志,该杂志后改为《存在心理学与精神病学评论》,成为存在心理学和精神病学会的官方杂志。正是由于这些工作,罗洛•梅被誉为“美国存在心理学之父”。另一方面,罗洛•梅积极参与人本主义心理学的活动,推动了人本主义心理学的发展。1963年,他参加了在费城召开的美国人本主义心理学会成立大会,此次会议标志着人本主义心理学的诞生。1964年,他参加了在康涅狄格州塞布鲁克召开的人本主义心理学大会,此次会议标志着人本主义心理学为美国心理学界所承认。他曾对行为主义者斯金纳的环境决定论和机械决定论提出过严厉的批评,也不赞成弗洛伊德精神分析的本能决定论和泛性论观点,将精神分析改造为存在分析。他还通过与其他人本主义心理学家争论,推动了人本主义心理学的健康发展。其中最有名的是他与罗杰斯(Carl Rogers)的著名论辩,他反对罗杰斯的性善论,提倡善恶兼而有之的观点。

20世纪50年代中期,罗洛•梅积极参与纽约州立法,反对美国医学会试图把心理治疗作为医学的一个专业,只有医学会的会员才能具有从业资格的做法。在60年代后期和70年代早期,罗洛•梅投身反对越南战争、反核战争、反种族歧视运动以及妇女自由运动,批评美国文化中欺骗性的自由与权力观点。到了7O年代后期和80年代,罗洛•梅承认自己成为一名更加温和的存在主义者,反对极端的主观性和否定任何客观性。他坚持人性中具有恶的一面,但对人的潜能运动和会心团体持朴素的乐观主义态度。

1948年,罗洛•梅成为怀特研究院的一名成员;1952年,升为研究员;1958年,担任该研究院的院长;1959年,成为该研究院的督导和培训分析师,并一直工作到1974年退休。罗洛•梅曾长期担任纽约市的社会研究新学院主讲教师(1955—1976),他还先后做过哈佛大学(1964)、普林斯顿大学(1967)、耶鲁大学(1972)、布鲁克林学院(1974—1975)的访问教授,以及纽约大学的资深学者(1971)和加利福尼亚大学雷根特学院的教授(1973)。此外,他还曾担任过纽约心理学会和美国精神分析学会主席等多种学术职务。

1975年,罗洛•梅移居加利福尼亚,继续他的私人临床实践,并为人本主义心理学大本营塞布鲁克研究院和加利福尼亚职业心理学学院工作。

罗洛•梅与弗洛伦斯•德弗里斯(Florence De Frees)于1938年结婚。他们在一起度过了30年的岁月后离婚。两人生有一子两女,儿子罗伯特•罗洛(Robert Rollo)曾任阿默斯特学院的心理咨询主任,女儿卡罗林•简(CarolynJane)和阿莱格拉•安妮(A1legra Anne)是双胞胎,前者是社会工作者治疗师和画家,后者是纪录片创作者。罗洛•梅的第二任妻子是英格里德•肖勒(Ingrid Scholl),他们于1971年结婚,十年后分手。1988年,他与第三任妻子乔治亚•米勒•约翰逊(Georgia Miller Johnson)走到一起。乔治亚是一位荣格学派的分析心理学治疗师,她是罗洛•梅的知心伴侣,陪伴他走过了最后的岁月。1994年10月22日,罗洛•梅因多种疾病在加利福尼亚的家中逝世。

罗洛•梅曾先后获得十多个名誉博士学位和多种奖励,他尤为得意的是两次获得克里斯托弗奖章,以及美国心理学会颁发的临床心理学科学和职业杰出贡献奖和美国心理学基金会颁发的心理学终身成就奖章。

1987年,塞布鲁克研究院建立了罗洛•梅中心。该中心由一个图书馆和一个研究项目组成,鼓励研究者以罗洛•梅的精神进行研究和出版作品。1996年,美国心理学会人本主义心理学分会设立了罗洛•梅奖。这表明罗洛•梅在今天依然产生着影响。

二、罗洛•.梅的基本著作

罗洛•梅一生著述丰富,出版了20余部著作,发表了许多论文。他在80岁高龄时,仍然坚持每天写作四个小时。我们按他思想发展的历程来介绍其主要作品。

罗洛•梅的两部早期著作是《咨询的艺术:如何给予和获得心理健康》(1939)和《创造性生命的源泉:人性与神的研究》(1940)。《咨询的艺术:如何给予和获得心理健康》一书是罗洛•梅于1937年和1938年在教会举行的“咨询与人格适应”研讨会上的讲稿,该书是美国出版的第一部心理咨询著作,具有重要的学术意义。该书再版多次,到1989年已印刷15万册。在这部著作中,罗洛•梅提倡在理解人格的基础上进行咨询实践。他认为,人格是生活过程的实现,它围绕生活的终极意义或终极结构展开。咨询师通过共情和理解,调整患者人格内部的紧张,使其人格发生转变。该书虽然明显有精神分析和神学的痕迹,但已经在一定程度上表现出罗洛•梅的后期思想。《创造性生命的源泉:人性与神的研究》一书与前一部著作并无大的差异,只是更明确地表述了健康人格和宗教信念。在与里夫斯(Clement Reeves)的通信中,罗洛•梅表示拒绝该书再版。这一时期出版的著作还有《咨询服务》(1943)一书。

罗洛•梅思想形成的标志是《焦虑的意义》(1950)—书的问世。该书是在他的博士学位论文基础上修改而成的。在这部著作中,罗洛•梅对焦虑进行了系统研究。他在考察哲学、生物学、心理学和文化学的焦虑观基础上,通过借鉴克尔凯郭尔的观点,结合临床案例,提出了自己的观点。他将焦虑置于人的存在的本体论层面,视作人的存在受到威胁时的反应,并对其进行了详细的描述。通过焦虑研究,罗洛•梅逐渐形成了以人的存在为核心的思想。在这种意义上,该书为罗洛•梅此后的著作奠定了框架基础。

1953年,罗洛•梅出版了《人的自我寻求》,这是他早期最畅销的一本书。他用自己的思想对现代社会进行了整体分析。他以人格为中心,探究了在孤独、焦虑、异化和冷漠的时代自我的丧失和重建,分析了现代社会危机的心理学根源,指出自我的重新发现和自我实现是其根本的出路。该书涉及自由、爱、创造性、勇气和价值等一系列重要主题,这些主题是罗洛•梅此后逐一探讨的问题,可以说,该书是罗洛•梅思想全面展开的标志。

在思想形成的同时,罗洛•梅还积极推进美国存在心理学的发展。这首先反映在他与安杰尔和艾伦伯格合作主编的《存在:精神病学和心理学的新方向》(1958)中。该书是一部译文集,收录了欧洲存在心理学家宾斯万格、明可夫斯基、冯•格布萨特尔、斯特劳斯、库恩等人的论文。罗洛•梅撰写了两篇长篇导言:《心理学中的存在主义运动的起源与意义》和《存在心理治疗的贡献》。这两篇导官清晰明快地介绍了存在心理学的思想,其价值不亚于后面欧洲存在心理学家的论文。该书被誉为美国存在心理学的“圣经”。罗洛•梅对美国存在心理学发展的推进还反映在他主编的《存在心理学》中。书中收入了罗洛•梅的两篇论文:《存在心理学的产生》和《心理治疗的存在基础》。

1967年,罗洛.梅出版了《存在心理治疗》,该书由罗洛•梅为加拿大广播公司系列节目“观念”所做的六篇广播讲话结集而成。该书简明扼要地阐述了罗洛•梅的许多核心观点,其中许多主題在罗洛•梅以后的著作中以扩展的形式出现。次年,他与利奥波德•卡利格(Leopold Caligor)合作出版了《梦与象征:人的潜意识语言》。他们在书中通过分析一位女病人的梦,阐发了关于梦和象征的观点。在他们看来,梦反映了人更深层的关注,它能够使人超越现实的局限,达到经验的统一。同时,梦能够使人体验到象征,象征则是将各种分裂整合起来的自我意识的语言。罗洛•梅关于象征的观点还见于他主编的《宗教与文学中的象征》(1960)一书,该书收入了他的《象征的意义》一文,该文还收录在《存在心理治疗》中。

1969年,罗洛•梅出版了《爱与意志》该书是罗洛•梅最富原创性和建设性的著作,一经面世,便成为美国最受欢迎的畅销书之一,曾荣获“爱默生”奖。写作该书时,罗洛•梅与第一任妻子的婚姻正走向尽头。因此,该书既是他对自己生活的反思,也是对现代社会的深刻洞察。该书阐述了他对爱与意志的心理学意义的看法,分析了爱与意志、愿望、选择和决策的关系,以及它们在心理治疗中的应用。罗洛•梅将这些主题置于现代社会情境下,揭示了人们日趋恶化的生存困境,并呼吁通过正视自身、勇于担当来成长和发展。

从20世纪7O年代起,罗洛•梅开始将自己的思想拓展到诸多领域。1972年,他出版了《权力与无知:寻求暴力的根源》。正如其副标题所示,该书目的在于探讨美国社会和个人的暴力问题,阐述了在焦虑时代人的困境与权力的关系。罗洛•梅从社会中的无力感出发,认为当无力感导致冷漠,而人的意义感受到压抑时,就会爆发不可控制的攻击。因此,暴力是人确定自我进而发展自我的一种途径,当然这并非整合性的途径。围绕自我的发展,罗洛•梅又陆续出版了《创造的勇气》(1975)和《自由与命运》1981)。在《创造的勇气》中,罗洛•梅探讨了创造性的本质、局限以及创造性与潜意识和死亡等的关系。他认为,只有通过需要勇气的创造性活动,人才能表现和确定自己的存在。在《自由与命运》中,罗洛•梅将自由与命运视作矛盾的两端。人是自由的,但要受到命运的限制;反过来,只有在自由中,命运才有意义。在二者间的挣扎和奋斗中,突现出人自身以及人的存在。在《祈望神话》(1991)中,罗洛•梅将主题拓展到神话上。这是他生前最后一部重要的著作。罗洛•梅认为,神话能够展现出人类经验的原型,能够使人意识到自身的存在。在现代社会中,人们遗忘了神话,与此同时也意识不到自身的存在,由此导致人的迷失。

罗洛•梅还先后出版过两部文集,分别是《心理学与人类困境》(1967)和《存在之发现》(1983)。《心理学与人类困境》收录了罗洛•梅20世纪五六十年代发表的论文。如书名所示,该书探讨了在焦虑时代生命的困境,阐明了自我认同客观现实世界的危险,指出自我的觉醒需要发现内在的核心性。从这种意义上,该书是对《人的自我寻求》中主题的进一步深化。罗洛•梅将现代人的困境追溯到人生存的种种矛盾上,如理性与非理性、主观性与客观性等。他对当时的心理学尤其是行为主义对该问题的忽视提出严厉批评。《存在之发现》以他在《存在:精神病学和心理学的新方向》中的导言为主题,较全面地展现了他的存在心理学和存在治疗思想。该书是存在心理学和存在心理治疗最简明、最权威的导论性著作。

罗洛•梅深受存在哲学家蒂利希的影响,先后出版了三本回忆保罗•蒂利希的书,它们分别是《保卢斯:友谊的回忆》(1973)、《作为精神导师的保卢斯•蒂利希》(1988)和《保卢斯:导师的特狂》(1988)。

罗洛•梅积极参与人本主义心理学运动,他与罗杰斯和格林合著了《美国政治与人本主义心理学》(1984),还与罗杰斯、马斯洛合著了《政治与纯真:人本主义的争论》(1986)。

1985年,罗洛•梅出版了自传《我对美的追求》(1985)。作为一个学者,他在回顾自己的一生时,以自己的理论对美进行了审视。贯穿全书的是他早年就印刻在内心的古希腊艺术精神。在他对生活的叙述中,不断涉及爱、创造性、价值、象征等主题。

罗洛•梅的最后一部著作是与他晚年的朋友和追随者施奈德合著的《存在心理学:一种整合的临床观》(1995)。该书是为新一代心理治疗实践者所写的教科书,可视作《存在:精神病学和心理学的新方向》的延伸。在该书中,罗洛•梅提出了整合、折中的存在心理学观点,并把他的人生体验用于心理治疗,对自己的思想作了最后的总结。

此外,罗洛•梅还经常发表电视和广播讲话,留下了许多录像带和录音带,如《意志、愿望和意向性》(1965)、《意识的维度》(1966)、《创造性和原始生命力》(1968)、《暴力和原始生命力》(1970)、《发展你的内部潜源》(1980)等。


 楼主| 发表于 2018-10-5 08:19 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第三章 精神病现象学和存在分析的临床导论1

第三章 精神病现象学和存在分析的临床导论

亨利•F•艾伦伯格

现象学和存在分析的临床形式是什么呢?或许首先说明它们不是什么较为恰当。与那种寻常的偏见截然不同,它们并不代表哲学对精神病学领域的混乱干涉。的确存在一种名为“现象学”的哲学倾向,由埃德蒙德•胡塞尔提出;还存在另一种名为“存在主义”的哲学倾向,其主要代表是克尔凯郭尔、雅斯贝尔斯、海德格尔、萨特。但是在胡塞尔的哲学现象学和明可夫斯基的精神病现象学之间,以及存在主义哲学和被称为存在分析的精神病方法之间还存在很深的沟壑。就好比说,存在一个关于X射线研究的物理学分支,还存在一个关于X射线医用目的的医学分支,即放射学。至今没有人会说医学放射学代表物理学对医学的混乱干涉。相似地,精神病现象学家和存在分析学家都是使用某种新的哲学概念作为精神病学研究工具的精神病学家。

然而为什么这些精神病学家认为需要使用某种从哲学借用过来的概念呢?在所有的科学进程中,新的技术带来新的发现,反过来也引出新的问题;而解决新问题的需要激发人们寻找新的技术,这又带来新的发现和新的问题,如此永无止境地循环发展下去。


一、诸种新方法的意义和目的

如果我们回到18个世纪前加伦(Galen)的时代,就会发现当时精神病学还很不成熟。来看一个从加伦的著作中援引的个案史:

一个受脑炎折磨的人住在罗马自己的家里,跟他在一起的是一个织羊毛的奴隶。他从床上起来,走到窗前,从那里他能够看到路上的行人,行人也能看到他。他给行人们展示他的陶瓷壶,并且问他们他是否应该把这些壶扔下去。这些路人大笑并鼓掌怂恿他扔,于是这个人就在笑声和掌声的嘈杂中,将壶一个接一个地扔下去。然后,他问他们是否应该把这个仆人扔下去,在他们的赞同下,他这样做了。当这些旁观者们看到仆人落了下来,他们停止了大笑冲过去,可是这个不幸的人已经被摔得四分五裂了。

从现代精神病学的观点来看,令我们震惊的是这个简短个案史的不科学的味道。看起来似乎精神病学被限定为一个只涉及奇怪、古怪和异常故事的领域,甚至在这样一个伟大的医学天才的著作中亦是如此。加伦对精神病患者的记录,也许我们可以随便地在当日的报纸中读到,但是在此后大约15个世纪,精神病学也没有比这更好的个案史。

精神病研究直到17世纪才取得令人瞩目的进步,当时意大利的一位外科医生兼律师巴勃罗•扎奇亚斯(Paolo Zacchias),法医的创始人之一,设想了一种精神病治疗的个案研究模式,一个简单但很实用的参考框架,精神疾病个案的症状都可以参考这个框架,从而使得从医学的观点和法学的观点进行准确的评估成为可能。这个框架不仅考虑了显著错乱的表现和行为,也考虑到检查者的注意要指向每一种主要心理功能——情绪、知觉、记忆的具体错乱表现。

18世纪,新的进展与新的问题随着心理学的进步而产生了。我们今天普遍使用的这种心理学参考框架就始于这个时期。心理表现被分为三个主要类群或“官能”——理智、情感和意志。在理智的官能中,有人将功能区分为感觉、知觉、联想、想象、思维、判断。这种心理学的参考框架逐渐取代了中世纪的经院哲学家们的框架,并且被19世纪初的精神病学家采用。他们很快开始使用这种新的工具,对精神状况进行系统的研究,这促进了某些基本的精神错乱定义的建立。例如,“幻觉就是一种没有对象的知觉”,“错觉就是对客体不正确的知觉”,“妄想观念就是主体坚持与证据相反的错误判断”。甚至布洛伊勒关于精神分裂症的概念也是对18世纪心理学的继承:精神分裂症的主要症状是“联想力量的减弱”,在这种基础的错乱上,这种疾病的其他所有症状都会衍生出来。

而加伦的精神病学仅仅包含患者最奇异行为的描述,扎奇亚斯的精神病学解释包括两步:行为的细致描述,接着是对主要的心理功能的概要研究。19世纪精神病学的解释包括三步:第一步是“元素”的研究,例如,基础心理功能错乱的基本种类,如幻觉、错觉、妄想观念、强迫观念和意志力丧失;第二步是“类型”或称“症候群”的研究,例如,各种症状怎样被组合起来,形成诸如抑郁、情绪亢奋、精神错乱和智力缺陷的“临床表现”;第三步是试图对具体的精神疾病实体下定义,如进行性麻痹(progressive paralysis)。19世纪精神病学史的任务,主要是确定无数的精神“元素”或“症状”、各种各样的“形式”或者“症候”、具体的精神疾病实体,以及按疾病分类学系统对后者进行分类任务的历史。诸如艾斯基洛(Esquirol)、莫洛(Morel)、卡尔鲍姆(Kahlbaum)、克雷佩林、维尼克(Wernicke)、布洛伊勒等学者都是那个时期精神病学的伟大先驱。

现在,处在19世纪的转折点上,伴随着新技术和方法的产生,新的问题又出现了。这些新的倾向有精神病发生学(psychiatry genetics)、素质性精神病学(constitution psychiatry)、内分泌和生化精神病学、心理测验、精神分析和现象学。精神分析和现象学通常被认为是彼此相斥的,一些现象学家时常对分析表示反感,反之亦然。这完全是误解的结果。精神分析和现象学甚至不比生理学和形态学之间更排斥彼此。它们是从两个不同起点发展起来的两个不同的领域,它们使用不同的方法和不同的专业术语。它们远没有彼此排斥,而恰恰是很好地互相补充。

精神分析发展的推动力是沙可(Charcot)对大脑的生理病理学和神经症的临床症状之间差别的观察,以及他证明的创伤性神经症产生于所谓的“回忆”——比如创伤的潜意识表征。这导致让内(Janet)和布洛伊尔(Breuer)通过解开被遗忘的“回忆”来治疗癔症患者,并且促使弗洛伊德运用新的技术系统地探究被压抑的记忆和人的潜意识生活的领域。

现象学发展的推动力与之大异其趣。某些精神病学家越来越意识到他们继承于19世纪的经典心理学参照框架,对探究很多心理病理学状况已经不太适合。例如,在1914年,一位法国哲学家布隆戴尔(Blondel)出版了一本引人注目的书《病态的意识》。他在书中基于自己对精神疾病患者的研究,指出我们根本不清楚精神病患者的真实感受。当我们说“幻觉就是一种没有对象的知觉”或“妄想就是主体坚持与证据相反的错误判断”时,我们给出了语言的明确表述,在技术上也没有不实之处,但这并不能传达出精神疾病患者对幻觉或妄想的真实体验是怎样的。更糟糕的是,这些定义造成我们理解患者的错误印象。布隆戴尔强调这样的事实,即精神病患者生活在另一个我们既不了解也进不去的主观世界中。这个事实不仅适用于主要的精神病,还适用于一些轻微的模糊的恐惧感以及先于严重的精神分裂症发作的人格解体现象。如果我们把布隆戴尔的研究考虑进来,我们会发现自己陷入两难的境地:我们要么放弃曾经抱有的理解无数精神疾病患者主观体验的希望;要么寻找更完备的方法来实现这个目标。现象学家相信,他们已经找到了一种新方法,使他们能够比使用旧的古典参照框架更充分地把握患者的主观体验。

存在分析的推动力与精神病现象学是一样的。它由一些开始运用现象学方法工作的精神病学家发起,同时存在主义哲学(首先是海德格尔的哲学)为他们提供了一个比现象学所具有的更为宽泛的参照框架。存在分析并没有取代现象学,它将现象学整合成为其完整体系的一部分。

二、精神病现象学

在哲学和精神病学两个领域中,“现象学”这个词都有丰富的含义,而且其哲学和精神病学这两个方面并未被清楚地区分开来。但在这里,我们只论及精神病现象学,并且只在胡塞尔的意义上使用“现象学”一词。

胡氏现象学从根本上讲是一种方法论准则,意在为一种新心理学和一套普遍哲学的建立提供坚实的基础。面对一种现象(无论这个现象是一个外部的客体还是一种心理的状态),现象学家都会使用绝对无偏见的方法。他们以而且只以证明他们自己的观点的方式来观察现象。这种观察通过心理的一种操作得以完成,胡寒尔称之为悬隔(epoche),或者“心理学-现象学还原”。观察者“将世界放入括号中”,亦即他不仅将有关现象的任何价值判断从他的观念中排除,还排除了任何有关其原因和背景的主张;他甚至努力排除主客之分,以及任何有关客体存在和观察着的主体的断言。用这种方法,观察被大大增强了:原来不那么明显的现象元素现在以不断增加的丰富性和多样性显现自身,在明晰与模糊之间有了更好的区分等级,最终,先前那些没有被注意到的现象的结构也可能变得明显。

在这一点上,我们可以对胡塞尔的方法论准则和弗洛伊德的“基本规则”做一比较。①遵循弗洛伊德规则的主体必须说出自发地发生在头脑中的一切,抛开对羞怯、内疚、焦虑或任何其他情绪的念头。胡塞尔的原则则是对现象无偏见的沉思,抛开了任何理智的考量。这两条平行线还可以画得更远:努力遵循“基本规则”的被分析者会很快被“阻抗”抑制,而分析家的任务正是根据移情和防御等来阐明这些阻抗。对于胡塞尔的原则,梅洛-庞蒂写道:“还原的最大教训就是一种完全的还原是不可能的。”②【①值得注意的是,胡塞尔(1859-1938)与弗洛伊徳(1856—1939)的生卒年极为接近,并且在同一年,即1900年,他们出版了各自的主要著作(弗洛伊徳的《梦的解析》,胡寒尔的《逻辑研究》)。弗兰茨•布伦塔(Franz Bremano)最为重要的门徒是胡塞尔,而弗洛伊德也曾听了两年布伦塔诺的哲学课。②在初步的还原,亦即“epoche”,或心理现象学还原之后,胡塞尔创立了进一步的两个步骤,即“本质还原”和“超验还原”。我们不必涉及其体系中完全哲学的部分。】

我们可以把这种对比再推进一步。对于精神分析学家来说,通过自由联想所收集的材料构成了诸如聚焦、强调、重述、暗示性阐释这些操作的基础。正如我们将要看到的,现象学家可以以相似的方式将通过悬隔汇集的原始材料提交到结构或者范畴分析的层次。

胡塞尔对心理学和精神病理学产生了深远的影响。在其最初的哲学学派直接或者间接的启发下,心理学所有领域都进行了大量研究。其中包括戴维•卡茨(David Katz)对颜色现象学的研究、萨特情绪的研究,以及梅洛-庞蒂对知觉的研究。由于胡塞尔和他的学生们关注完整地描述意识诸状态最纯粹的形式,就如个体所体验的那样,所以如果这些研究吸引了精神病理学家的注意,使之从而去探究新的方法,也就不足为奇了。精神病现象学家或者从胡塞尔学派继承了这些方法,或者在这些研究的启发下发明了新的方法。

现象学家特别注意在面对一位患者时自身的意识状态。尤金•布洛伊勒早就注意到在面对一位精神分裂症患者时,观察者特定主观情感的重要性。有时一位警觉的检查者会在病程中精神分裂症的客观表现出现之前意识到对它的“感觉”。精神分析学家对反移情的分析实际上是现象学方法的应用。但是,精神病现象学主要强调的是对患者主观意识状态的研究。有三种主要的方法被应用于这种目的。

其一,描述性现象学完全依赖于患者对自己主观体验的描述。

其二,发生-构造学方法假设在个体意识状态中有一个基础的统合,并且试图发现一个公分母,即一个“发生学因子”,在其帮助下,剩余部分就能变得可被理解和重建了。

其三,范畴分析是一套现象学的坐标,其最重要的部分是时间(甚或“时间性”)、空间(甚或“空间性”)、因果关系和物质性。研究者分析患者是怎样体验其中每一个的,然后基于此完全而具体地重构患者内心体验的世界。

这些就是我们现在必须详细分析的方法。

(一)描述性现象学

描述性现象学是第一个被运用到精神病学研究中的现象学分支。卡尔•雅斯贝尔斯将其定义为对精神疾病患者主观体验细致而又精确的描述,并努力强调尽可能接近这种体验。雅斯贝尔斯和他的合作者花了大量的时间就患者的内心世界对他们进行访谈,并将其发现与同一个或其他患者康复后的资料相对比,大量的这样的材料被雅斯贝尔斯编入他的精神病理学教材中。

让我们通过一个临床案例来说明这一点。没有什么意识状态比紧张性精神分裂症患者的主观体验更神秘的了。雅斯贝尔斯在克隆菲尔德(Kronfeld)的一个病人康复后找到了对此状态的绝佳描述:

在兴奋的时候,我的情绪不是愤怒的,甚至不是具体的情绪,只是有一种纯粹动物性的愉悦打动着自己。它不是某个要去实施谋杀的人的那种邪恶的兴奋,远远不是!它完全是清白无罪的。然而,这种冲动是如此强烈,以至于我情不自禁想要跳起来。在这种时候,我只能把自己比作一头野猪或一匹马……有一种我在生活中从未如此强烈感受过的快乐、丰富、愉悦。有关兴奋冲击的记忆一般是好的,但是我通常记不住这种冲击的开始部分。一种外部的刺激,如冰冷的地面,也许会使你清醒并找回意识。然后,你有了方向,并看到每件事物,但是你没有注意它们,你让兴奋继续下去。首先,你注意不到任何人,尽管你会看到,也能听到他们。另一方面,你很小心以免掉下来……当你被迫停止并躺在床上,你会为改变的突然性感到惊讶,你感到被侵犯了,然后你保卫你自己。然后,驱力开始喷射,而不是跳起来,开始砸周围的东西;但这并不是被激怒的征兆。思想无法集中。有时,在清醒的一段时间,你能注意这些。但并不总是这样!但那时,你会发现你都造不成一个句子……这整个时期对我来说似乎是完全的分解……伴随着所有这一切,我从不感觉困惑和不满足;我从不感觉自己有什么困扰,那些混乱都在我身外。我从不焦虑。洗澡时,我仍然能想起很多体操动作,上爬……有几个晚上我想起我经常做长篇演讲,但我不记得是关于什么内容的了:所有东西都从我的记忆中消散了,……混乱的思考,想法如此地苍白,并且不清楚,没什么鲜明的……

这篇绝妙的描述表明我们距离加伦和满足于自己粗浅的行为描述的老精神病学家已经很远了。但是我们距离那种根据症状、症候群和疾病实体来对精神病理学状况所进行的分析也很遥远。现在病人的主观体验是精神病学家感兴趣和主要关注的焦点,如果可能的话,他试图理解病人的意识状态,从而与患者实现沟通。换句话说,加伦满足于自己的行为学方法,扎奇亚斯满足于一种二维的行为学和心理学方法,19世纪的精神病学满足于一种包括精神病症状、症候群和疾病实体的三维方法,现在精神病学研究加入了第四个维度,并且包括四个步骤:第一,对意识状态的现象学研究;第二,对客观症状的临床研究;第三,对症候群的临床研究;第四,对疾病实体的临床研究。

尽管现象学的影响已被限制在激励精神病学家努力去获得对他们病人更本质的理解中,但它也意味着显著的进步。精神病学家的注意力后来被一些曾经是精神病患者的人所撰写的对整个精神状态的全面自我描述所吸引,包括从法国诗人杰拉德•德•纳瓦尔所写的《奥蕾丽亚》(对一个严重的精神分裂症患者内心最深处的主观体验的描述,同时也是一部很有心理学趣味和文学美感的作品)到克利福德•比尔斯的名作《自觉之心》。很多精神病学家在那之前都没有注意此类著作,但现在它们已经被研究者们发掘出来并进行了系统的研究。

在描述现象学领域最著名的著作之一是梅耶-格罗斯(Mayei-Gross)对精神混乱和梦幻症的研究——对基于患者自身描述的意识状态若干变化形态的研究。值得一提的还有瑞士雅各布•维舍的研究,他研究了在急性和慢性精神分裂症的各种亚类型中,精神分裂症病人如何体验他们的疾病,以及疾病对于他们意味着什么。

对描述性现象学就讨论到这里。不管雅斯贝尔斯及其追随者的研究多么杰出,描述性现象学是否能够给我们提供关于病人主观体验的充分知识仍然值得怀疑。只有一小部分患者能够记住他们主观体验到了什么,而且他们能否确切地来表述他们现在或过去都体验了什么也不确定。鉴于这些原因,明可夫斯基提出了一种进一步发展了的现象学研究:通过“构造分析”和“范畴分析”的方法研究意识状态的结构。因此雅斯贝尔斯的描述性现象学成为走向更精确研究的第一步。


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 楼主| 发表于 2018-9-17 08:20 | 显示全部楼层
总 序 2

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三、罗洛•梅的主要理论

罗洛•梅的思想围绕人的存在展开,我们从以下四方面阐述他的主要理论观点。

(一)存在分析观

在人类思想史上,存在问题一直是令人困扰的谜团。古希腊哲学家亚里士多德说过:“存在之为存在,这个永远令人迷惑的问题,自古以来就被追问,今日还在追问,将来还会永远追问下去。”有时,我们也会产生如古人一样令人惊讶的困惑:自己居然活在这个世上。但对这个困惑的深入思考,主要是存在主义哲学进行的。丹麦哲学家克尔凯郭尔是存在主义的先驱,他在反对哲学家黑格尔的纯粹思辨的形而上学的基础上,提出关注现实的人的存在,如人的焦虑、烦闷和绝望等。德国哲学家海德格尔第一个真正地将存在作为问题提了出来。他从区分存在与存在者入手,认为存在只能通过存在者而存在。在诸种存在者中,只有人的存在最为独特。这是因为,只有人的存在才能将存在的意义彰显出来。与海德格尔同时代的萨特、梅洛-庞蒂、雅斯贝尔斯和蒂利希等人都对存在主义进行了阐发,并对罗洛•梅产生了重要影响。当然,罗洛•梅着重于人的存在的心理层面,不同于哲学家们的思辨探讨,具有自身独特的风格。

1.存在的核心

罗洛•梅关于人的存在的观点最为核心的是存在感。所谓存在感,就是指人对自身存在的经验。他认为,人不同于动物之处,就在于他具有自我存在的意识,能够意识到自身的存在,这就是存在感。存在感和我们日常较为熟悉的自我意识是较为接近的,但他指出,自我意识并非纯知性的意识,如知道我当前的工作计划。自我意识是对自身的体验,如感受到自己沉浸到自然万物之中。


罗洛•梅认为,人在意识到自身的存在时,能够超越各种分离,实现自我整合。只有人的自我存在意识才能够使人的各种经验得以连贯和统整,将身与心、人与自然、人与社会等联为一体。在这种意义上,存在感是通向人的内心世界的核心线索。看待一个人,尤其是其心理健康状况如何,应当视其对自身的感受而定。存在感越强、越深刻,个人自由选择的范围就越广,人的意志和决定就越具有创造性和责任感,人对自己命运的控制能力就越强。反之,当一个人丧失了存在感,意识不到自我的存在价值,就会听命于他人,不能自由地选择和决定自己的未来,就会导致心理疾病。

2.存在的本质

当人通过存在感体验到自己的存在时,他首先会发现,自己是活在这个世界之中的。存在的本质就是存在于世(being-in-the-world)。人存在于世界之中,与世界密不可分,共同构成一个整体,在生成变化中展现自己的丰富面貌。中国俗语“人生在世”就说明了这一点。人的存在于世意味着:(1)人与世界是不可分的整体。世界并非外在于人的存在,并非如行为主义所说的,是客观成分(如引起人的反应的刺激)的总和。事实上,人在世界之中,与事物存在独特的意义关联。比如人看到一块石头,石头并非客观的刺激,它对人有着独特的意义,人的内心也许会浮起久远的往事,继而欢笑或悲伤。(2)人的存在始终是现实的、个别的和变化的。人一生下来,就存在于世界之中,与具体的人或物打交道。换句话说,人是被抛(thrownness)到这个世界上的,人要现实地接受世界中的一切,也就是接受自己的命运。而且,人的存在始终在生成变化之中,人要在过去的基础上,朝向未来发展,人在变化中展现出不同于他人的自己独特的经验。(3)人的存在又是自己选择的。人在世界中并非被动地承受一切,而是通过自己的自由选择,并勇于承担由此带来的责任,发展自己,实现自己的可能性。

3.存在的方式

人存在于世表现为三种存在方式。(1)存在于周围世界(Umwelt)之中。周围世界是指人的自然世界或物质世界,它是宇宙间自然万物的总和。人和动物都拥有这个世界,目的在于维持生物性的生存并获得满足。对人来说,除了自然环境外,还有人的先天遗传因素、生物性的需要、驱力和本能等。(2)存在于人际世界(Mitwelt)之中。人际世界是指人的人际关系世界,它是人所特有的世界。人在周围世界中存在的目的在于适应,而在人际世界中存在的目的在于真正地与他人交往。在交往中,双方增进了解并相互影响。在这种方式中,人不仅仅适应社会,而且更主动地参与到社会的发展中去。(3)存在于自我世界(Eigenwelt)之中。自我世界是指人自己的世界,是人类所特有的自我意识世界。它是人真正看待世界并把握世界意义的基础,它告诉人,客体对自己来说具有怎样的意义。要把握客体的意义,就需要自我意识。因此,自我世界需要人的自我意识作为前提,现代人之所以失落精神活力,就在于放弃了自我世界,缺乏明确而坚强的自我意识,由此导致人际世界的表面化和虚伪化。人可以同时处于这三种方式的关系中,例如,人在进晚餐时(周围世界)与他人在一起(人际世界),并且感到身心愉悦(自我世界)。

4.存在的特征

罗洛•梅认为,人的存在具有如下六种基本特征:(1)自我核心,指人以其独特的自我为核心。罗洛•梅坚持认为,每个人都是一个与众不同的独立存在,每个人都是独一无二的,没有人可以占有其他人的自我,心理健康的首要条件就在于接受自我的这种独特性。在他看来,神经症并非对环境的适应不良。事实上,它是一种逃避,是人为了保持自己的独特性,企图逃避实际的或幻想的外在环境的威胁,其目的依然在于保持自我核心性。(2)自我肯定,指人保持自我核心的勇气。罗洛•梅认为,人的自我核心不会自然发展和成长,人必须不断地鼓励自己、督促自己,使自我的核心性趋于成熟。他把这种督促和鼓励称为自我肯定,这是一种勇气的肯定。自我肯定是一种生存的勇气,没有它,人就无法确立自己的自我,更不能实现自己的自我。(3)参与,指在保持自我核心的基础上参与到世界中去。罗洛•梅认为,个体必须保持独立,才能维护自我的核心性。但是,人又必须生活于世界之中,通过与他人分享和沟通,共享这一世界。人的独立性和参与性必须适得其所,平衡发展。一方面,过分的参与必然导致远离自我核心,现代人之所以感到空虚、无聊,在很大程度上就是由于颊从、依赖和参与过多,脱离了自我核心。另一方面,过分的独立会将自己束缚在狭小的自我世界内,缺乏正常的交往,必然损害人的正常发展。(4)觉知,指人与世界接触时所具有的直接感受。觉知是自我核心的主观方面,人通过觉知可以发现外在的威胁或危险。动物身上的觉知即警觉。罗洛•梅认为,觉知一旦形成习惯,往往变成自动化的行为,会在不知不觉中进行,因此它是比自我意识更直接的经验。觉知是自我意识的基础,人必须经过觉知,才能形成自我意识。(5)自我意识,指人特有的觉知现象,是人能够跳出来反省自己的能力。它是人类最显著的本质特征,也是人不同于其他动物的标志。它使得人能够超越具体的世界,生活在“可能”的世界之中。此外,它还使得人拥有抽象观念,能用言语和象征符号与他人沟通。正是有了自我意识,人才能在面对自己、他人或世界时,从多种可能性中进行选择。(6)焦虑,指人的存在面临威胁时所产生的痛苦的情绪体验。罗洛•梅认为,每个人都不可避免地会产生焦虑体验。这是因为,人有自由选择的能力,并需要为选择的结果承担责任。潜能的衰弱或压抑会导致焦虑。在现实世界中,人常常感觉到无法完美地实现自己的潜能,这种不愉快的经验会给人类带来无限的烦恼和焦虑。此外,人对自我存在的有限性即死亡的认识也会引起极度的焦虑。

(二)存在人格观

在罗洛•梅看来,人格所指的是人的整体存在,是有血有肉、有思想有意志的人。他强调要将人的内在经验视作心理学研究的首要对象,而不应仅仅专注于外显的行为和抽象的理论解释。他曾指出,要想正确地认识人的真相,揭示人的存在的本质特征,必须重新回到生活的直接经验世界,将人的内在经验如实描述出来。

1.人格结构

罗洛•梅在《咨询的艺术:如何给予和获得心理健康》一书中阐释了人格的本质结构。他认为,人的存在的四种因素,即自由、个体性、社会整合和宗教紧张感构成人格结构的基本成分。(1)自由。自由是人格的基本条件,是人整个存在的基础。罗洛•梅认为,人的行为并非如弗洛伊德所认为的那样,是盲目的,也非如行为主义所认为的那样,是环境决定的。人的行为是在自由选择的过程中进行的。他深信,自由选择的可能性不仅是心理治疗的先决条件,同时也是使病人重获责任感,重新决定自己生活的唯一基础。当然,自由并不是无限的,它受到时空、遗传、种族、社会地位等方面的限制。人恰恰是在利用现实限制的基础上进行自由选择,实现自己的独特性。(2)个体性。个体性是自我区别于他人的独特性,它是自我的前提。罗洛•梅强调,每一个自由的个体都是独立自主,与众不同的,而且在形成他独特的生活模式之前,人必须首先接受他的自我。人格障碍的主要原因之一就是自我无法个体化,丧失了自我的独特性。(3)社会整合。社会整合是指个人在保持自我独立性的同时,参与社会活动,进行人际交往,以个人的影响力作用于社会。社会整合是完整存在的条件。罗洛•梅在这里使用“整合”而非“适应”,目的在于表明人与社会的相互作用。他反对将社会适应良好作为心理健康的最佳标准。他认为,正常的人能够接受社会,进行自由选择,发掘社会的积极因素,充实和实现自我。(4)宗教紧张感。宗教紧张感是存在于人格发展中的一种紧张或不平衡状态,是人格发展的动力。罗洛•梅认为,人从宗教中能够获得人生的最高价值和生命的意义。宗教能够提升人的自由意志,发展人的道德意识,鼓励人负起自己的责任,勇敢地迈向自我实现。宗教紧张感的明显证明是人不断体验到的罪疚感。当人不可能实现自已的理想时,就会体验到罪疚感。这种体验能够使人不断产生心理紧张,由此推动人格发展。

2.人格发展

罗洛•梅以自我意识为线索,通过人摆脱依赖、逐渐分化的程度,勾勒出人格发展的四个阶段。

第一阶段为纯真阶段,主要指两三岁之前的婴儿时期。此时人的自我尚未形成,处于前自我时期。人的自我意识也处于萌芽状态,甚至可以称处于前自我意识时期。婴儿在本能的驱动下,做自己必须做的事情以满足自己的需要。婴儿虽然割断了脐带,从生理上脱离了母体,甚至具有了一定程度的意志力,如可以通过哭喊来表明其需要,但他在很大程度上受缚于外界尤其是自己的母亲,并未在心理上“割断脐带”。婴儿在这一阶段形成了依赖性,并为此后的发展奠定基础。

第二阶段为反抗阶段,主要指两三岁至青少年时期。此时的人主要通过与世界相对抗来发展自我和自我意识。他竭力去获得自由,以确立一些属于自己的内在力量。这种对抗甚至夹杂着挑战和敌意,但他并未完全理解与自由相伴随的责任。此时的人处于冲突之中。一方面,他想按自己的方式行事,另一方面,他又无法完全摆脱对世界特别是父母的依赖,希望父母能给他们一定支持。因此,如何恰当地处理好独立与依赖之间的矛盾,是这一阶段人格发展的重要问题。

第三阶段为平常阶段,这一阶段与上一阶段在时间上有所交叉,主要指青少年之后的时期。此时的人能够在一定程度上认识到自己的错误,原谅自己的偏见,能够在选择中承担责任。他能够产生内疚感和焦虑以承担责任。现实社会中的大多数人都处于这一阶段,但这并非真正成熟的阶段。由于伴随着责任的重担,此时的人往往采取逃避的方式,依从传统的价值观。所以,社会生活中的很多心理问题都是这一阶段的反映。

第四阶段为创造阶段,主要指成人时期。此时的人能够接受命运,以勇气面对人生的挑战。他能够超越自我,达到自我实现。他的自我意识是创造性的,能够超越日常的局限,达到人类存在最完善的状态。这是人格发展的最高阶段。真正达到这一阶段的人是很少的。只有那些宗教与世俗中的圣人以及伟大的创造性人物才能达到这一阶段。不过,常人有时在特殊时刻也能够体验到这一状态,如听音乐或体验到爱或友谊时,但这是可遇而不可求的。

(三)存在主题观

罗洛•梅研究了人的存在的诸多方面,涉及大量的主题。我们以原始生命力、爱、焦虑、勇气和神话五个主题,来展现罗洛•梅丰富的理论观点。

1.原始生命力

原始生命力(the diamonic)是一种爱的驱动力量,是一个完整的动机系统,在不同的个体身上表现出不同的驱动力置。例如,在愤怒中,人怒气冲天,完全失去了理智,完全为一种力量所掌控,这就是原始生命力。在罗洛•梅看来,原始生命力是人类经验中的基本原型功能,是一种能够推动生命肯定自身、确证自身、维护自身、发展自身的内在动力。例如,爱能够推动人与他人真正地交往,并在这种交往中实现自身的价值。

原始生命力具有如下的特征:(1)统摄性原始生命力是掌握整个人的一种自然力量或功能。例如,人们在生活中表现出强烈的性与爱的力景,人们在生气时的怒发冲冠,在激动时的慷慨激昂,人们对权力的强烈渴望等,都是原始生命力的表现。实际上,这就是指人在激情状态下不受意识控制的心理活动。(2)驱动性。原始生命力是使每一个存在肯定自身,维护自身、使自身永生和增强自身的一种内在驱力。在罗洛•梅看来,原始生命力可以使个体借助于爱的形式来增强自身生命的价值,是用来创造和产生文明的一种内驱力。(3)整合性。原始生命力的最初表现形态是以生物学为基础的“非人性的力量”,因此,要使原始生命力在人类身上发挥积极的作用,就必须用意识来加以整合,把原始生命力与健康的人类之爱融合为一体。只有运用意识的力量坦然地接受它、消化它,与它建立联系,并把它与人类的自我融为一体,才能加强自我的力量,克服分裂和自我的矛盾状态,抛弃自我的伪装和冷漠的疏离感,使人更加人性化。(4)两重性。原始生命力既具有创造性也具有破坏性。如果个体能够很好地使用原始生命力,其魔力般的力量便可在创造性中表现出来,帮助个体实现自我;若原始生命力占据了整个自我,就会使个体充满了破坏性。因此,人并非善的,也并非恶的,而是善恶兼而有之。(5)被引导性。由于原始生命力具有两重性,就需要人们有意识地对它加以指引和开导。在心理治疗中,治疗师的作用就是帮助来访者学会对自己的原始生命力进行正确的引导。

罗洛•梅的原始生命力概念隐含着弗洛伊德的本能的痕迹。原始生命力如同本能一样,具有强大的力量,能够将人控制起来。不过,罗洛•梅做出了重大的改进。原始生命力不再像本能那样是趋乐避苦的,它具有积极和消极两重性,而且,通过人的主动作用,能够融入到人自身中。由此也可以看出罗洛•梅对精神分析学说的扬弃。

2.爱

爱是一种独特的原始生命力,它推动人与所爱的人或物相联系,结为一体。爱具有善和恶的两面,它既能创造和谐的关系,也能造成人际间的仇恨和冲突。

罗洛•梅关于爱的观点经历了一个发展过程。早期,他对爱进行了描述性研究,指出爱具有如下特征:爱以人的自由为前提;爱是实现人的存在价值的一种由衷的喜悦;爱是一种设身处地的移情;爱需要勇气;最完满的爱的相互依赖要以“成为一个自行其是的人”的最完满的创造性能力为基础;爱与存在于世的三种方式都有联系,爱可以表现为自然世界中的生命活力、人际世界中的社会倾向、自我世界中的自我力量;爱把时间看做是定性的,是可以直接体验到的,是具有未来倾向的。

后来,罗洛•梅在《爱与意志》中,将爱置于人的存在层面,把它视作人存在于世的一种结构。爱指向统一,包括人与自己潜能的统一,与世界中重要他人的统一。在这种统一中,人敞开自己,展现自己真正的面貌,同时人能够更深刻地感受到自己的存在,更肯定自己的价值。这里体现出前述存在的恃征:人在参与过程中,保持自我的核心性。罗洛•梅还进一步区分出四种类型的爱:(1)性爱,指生理性的爱,它通过性活动或其他释放方式得到满足;(2)厄洛斯(Eros),指爱欲,是与对象相结合的心理的爱,在结合中,能够产生繁殖和创造;(3)菲利亚(Philia),指兄弟般的爱或友情之爱;(4)博爱,指尊重他人、关心他人的幸福而不希望从中得到任何回报的爱。在罗洛•梅看来,完满的爱是这四种爱的结合。但不幸的是,现代社会倾向于将爱等同于性爱,现代人将性成功地分离出来并加以技术化,从而出现性的放纵。在性的泛滥的背后,爱却被压抑了,由此人忽视了与他人的联系,忽视了自身的存在,出现冷漠和非人化。

3.焦虑

在罗洛•梅看来,个体作为人的存在的最根本价值受到威胁,自身安全受到威胁,由此引起的担忧便是焦虑。焦虑和恐惧与价值有着密切的关系。恐惧是对自身一部分受到威胁时的反应,当然恐惧存在特定的对象,而焦虑没有。如前所述,焦虑是存在的特征之一。在这种意义上,罗洛•梅将焦虑视作自我成熟的积极标志。但是,在现代社会中,由于文化的作用,焦虑逐渐加剧。罗洛•梅特别指出,西方社会过分崇拜个人主义,过于强调竞争和成就,导致了从众、孤独和疏离等心理现象,使人的焦虑增加。当人通过竞争与奋斗试图克服焦虑时,焦虑反而又加剧了。20世纪文化的动荡,使得个人依赖的价值观和道德标准受到削弱,也造成焦虑的加剧。

罗洛•梅区分出两种焦虑:正常焦虑和神经症焦虑。正常焦虑是人成长的一部分。当人意识到生老病死不可避免时,就会产生焦虑。此时重要的是直面焦虑和焦虑背后的威胁,从而更好地过当下的生活。神经症焦虑是对客观威胁作出的不适当的反应。人使用防御机制应对焦虑,并在内心冲突中出现退行。罗洛•梅曾指出,病态的强迫性症状实际是保护脆弱的自我免受焦虑。为了建设性地应对焦虑,罗洛•梅建议使用以下几种方法:用自尊感受到自己能够胜任;将整个自我投身于训炼和发展技能上;在极端的情境中,相信领导者能够胜任;最后通过个人的宗教信仰来发展自身,直面存在的困境。

4.勇气

在存在的特征中,自我肯定是指人保持自我核心的勇气。因此,勇气也与人的存在有着密切的关联。罗洛•梅指出,勇气并非面对外在威胁时的勇气,它是一种内在的素质,是将自我与可能性联系起来的方式和渠道。换句话说,勇气能够使得人面向可能的未来。它是一种难得的美德,罗洛•梅认为,勇气的对立面并非怯懦,而是缺乏勇气。现代社会中的一个严峻的问题是,人并非禁锢自己的潜能,而是人由于害怕被孤立,从而置自己的潜能于不頋,去顺从他人。

罗洛•梅区分出四种勇气:(1)身体勇气,指与身体有关的勇气,它在美国西部开发时代的英雄人物身上体现得最为明显。他们能够忍受恶劣的环境,顽强地生存下来。但在现代社会中,身体勇气已退化成为残忍和暴力。(2)道德勇气,指感受他人苦难处境的勇气。具有较强道德勇气的人,能够非常敏感地体验到他人的内心世界。(3)社会勇气,指与他人建立联系的勇气,它与冷漠相对立。罗洛•梅认为,现代人害怕人际的亲密,缺乏社会勇气,结果反而更加空虚和孤独。(4)创造勇气,这是最重要的勇气,它能够用于创造新的形式和新的象征,并在此基础上推进新社会的建立。

5.神话

神话是罗洛•梅晚年思考的一个重要主题。他认为,20世纪的一个重大问题是价值观的丧失。价值观的丧失使得个人的存在感面临严峻的威胁。当人发现自己所信赖的价值观念忽然灰飞烟灭时,他的自身价值感将受到极大的挑战,他的自我肯定和自我核心等都会出现严重的问题。在这种情境下,现代人面临如何重建价值观的问题。在这方面,神话提供了一条可行的途径。罗洛•梅认为,神话是传达生活意义的主要媒介。它类似分析心理学家荣格所说的原型,但它既可以是集体的,也可以是个人的,既可以是潜意识的,也可以是意识的。如《圣经》就是现代西方人面对的最大的神话。

神话通过故事和意象,能够给人提供看待世界的方式,能够使人表述关于自身与世界的经验,使人体验自身的存在。《圣经》通过其所展现的意义世界,能够为人的生活指引道路。正是在这种意义上,罗洛•梅认为,神话是给予我们的存在以意义的叙事模式,能够在无意义的世界中让人获得意义。他指出,神话的功能是,能够提供认同感、团体感,支持我们的道德价值观,并提供看待创造奥秘的方法。因此,重建价值观的一项重要的工作,就是通过好的神话来引领现代人前进。罗洛•梅尤其提倡鼓励人们运用加强人际关系的神话,以这类神话替代美国流传已久的分离性的个体神话,能够推动人们走到一起,重建社会。

(四)存在治疗观

1.治疗的目标

罗洛•梅认为,心理治疗的首要目的并不在于症状的消除,而是使患者重新发现并体认自己的存在。心理治疗师不需要帮助病人认清现实,采取与现实相适应的行动,而是需要加强病人的自我意识,与病人一起,发掘病人的世界,认清其自我存在的结构与意义,由此揭示病人为什么选择目前的生活方式。因此,心理治疗师肩负双重的任务,一方面要了解病人的症状,另一方面要进一步认清病人的世界,认识到他存在的境况。后一方面比前一方面更难,也更容易为一般的心理治疗师所忽视。

具体来说,存在心理治疗一般强调两点。首先,患者通过提高觉知水平,增逬对自身存在境况的把握,从而作出改变。心理治疗师要提供途径,使病人检查、直面、澄清并重新进入他们对生活的理解,进入他们生活中遇到的问题。其次,心理咨询师使病人提高自由选择的能力并承担责任,使病人能够充分觉知到自己的潜能,并在此基础上变得更敢于采取行动。

2.治疗的原则和方法

罗洛•梅将心理洽疗的基本原则归纳为四点:(1)理解性原则,指治疗师理解病人的世界,只有在此基础上,才能够使用技术。(2)体验性原则,指治疗师要促进患者对自己存在的体验,这是治疗的关鍵。(3)在场性原则,治疗师应排除先入之见,进入到与病人间的关系场中。(4)行动原则,指促进患者在选择的基础上投身于现实行动中。

存在心理治疗从总体上看是一系列态度和思想原则,而非一种治疗的方法或体系,过多使用技术会妨碍对患者的理解。因此,罗洛•梅提出,应该是技术遵循理解,而非理解遵循技术。他尤其反对在治疗技术选择上的折中立场。他认为,存在心理治疗技术应具有灵活性和通用性,随病人及治疗阶段发生变化。在特定时刻,具体技术的使用应依赖于对病人存在的揭示和阐明而行。

3.治疗的阶段

罗洛•梅将心理治疗划分为三个阶段:(1)愿望阶段,发生在觉知层面。治疗师帮助患者,使他们拥有产生愿望的能力,以获得情感上的活力和真诚。(2)意志阶段,发生在自我意识层面,心理治疗师促进患者在觉知基础上产生自我意识的意向,例如,在觉知层面体验到湛蓝的天空,现在则意识到自己是生活于这样的世界的人。(3)决心与责任感阶段,心理治疗师促使患者从前两个层面中创造出行动模式和生存模式,从而承担责任,走向自我实现、整合和成熟。

四、罗洛•梅的历史意义

(一)开创了美国存在心理学

在罗洛•梅之前,虽然有少数美国学者研究存在心理学,但主要是对欧洲存在心理学的引介,而罗洛•梅则形成了自己独特而系统的存在心理学理论体系。前已述及,他对欧洲心理学作了较全面的介绍,通过1958年的《存在:精神病学和心理学的新方向》一书,使得美国存在心理学完成了本土化。他还从存在分析观、存在人格观、存在主题观、存在治疗观四个层面系统展开,由此形成了美国第一个系统的存在心理学理论体系。在此基础上,罗洛•梅还进一步提出“一门研究人的科学”,这是关于人及其存在整体理解与研究的科学。这门科学不是停留在了解人的表面,而旨在理解人存在的结构方式,发展强烈的存在感,促使其重新发现自我存在的价值。罗洛•梅与欧洲存在心理学家一样,以存在主义和现象学为哲学基础,以人的存在为核心,以临床治疗为方法,重视焦虑和死亡等问题。但他又对欧洲心理学进行了扬弃,生发出自己独特的理论观点。他不像欧洲存在心理学家那样过于重视思辨分析,他更重视对人的现实存在尤其是现代社会境遇下人的生存状况的分析。尤为独特的是,他更重视人的建设性的一面。例如,他强调人的潜能观点。正是在这种意义上,他给存在心理学贴上了美国的“标签”,使得美国出现了真正本土化的存在心理学。他还影响了许多学者,推动了美国存在心理学的发展和深化。布根塔尔、雅洛姆和施奈德等人正是在他的基础上,将美国存在心理学推向了新的高度。

(二)推进了人本主义心理学

罗洛•梅在心理学史上的另一突出贡献是推进了人本主义心理学的发展。从前述他的生平中可以看出,他亲自参与并推进了人本主义心理学的历史进程。从思想观点上看,他以探究人的经验和存在感为目标,重视人的自由选择、自我肯定和自我实现的能力,将人的尊严和价值放在心理学研究的首位。他对传统精神分析进行了扬弃,将其引向人本主义心理学的方向,并对行为主义的机械论进行了批判。因此,罗洛•梅开创了人本主义心理学的自我选择论取向,这不同于马斯洛和罗杰斯强调人本主义心理学的自我实现论取向,从而丰富了人本主义心理学的理论体系。正是在这种意义上,罗洛•梅成为与马斯洛和罗杰斯并驾齐驱的人本主义心理学的三位重要代表人物之一。

罗洛•梅还通过理论上的争论,推进了人本主义心理学的健康发展。前面提到,他从原始生命力的两重性,引出人性既有善的一面,又有恶的一面。他不同意罗杰斯人性本善的观点。他重视人的建设性,同时也注意到人的不足尤其是破坏性的一面。与之相比,罗杰斯过于强调人的建设性,将消极因素归因于社会的作用,暗含着将人与社会对立起来的倾向。罗洛•梅则一开始就将人置于世界之中,不存在这种对立倾向。所以,罗洛•梅的思想更为现实,更趋近于人本身。除了与罗杰斯的论战外,罗洛•梅在晚年还对人本主义心理学中分化出来的超个人心理学提出告诚,并由此引发了争论。他认为超个人心理学强调人的积极和健康方面的倾向,存在脱离人的现实的危险。应该说,他的观点对于超个人心理学是具有重要警戒意义的。

(三)首创了存在心理治疗

罗洛•梅在从事心理治疗的实践中,形成了自己独特的思想,这就是存在心理治疗。它以帮助病人认识和体验自己的存在为目标,以加强病人的自我意识,帮助病人自我发展和自我实现为己任,重视心理治疗师和病人的互动以及治疗方法的灵活性。它尤其强调提高人面对现实的勇气和责任感,将心理治疗与人生的意义等重大问题联系了起来。罗洛•梅是美国存在心理治疗的首创者,在他之后,布根塔尔和施奈德等人作了进一步发展,使得存在心理治疗成为人本主义心理治疗的重要组成部分。当前,存在心理治疗与来访者中心疗法、格式塔疗法一起,成为人本主义心理治疗领域最为重要的三种方法。

(四)揭示了现代人的生存困境

罗洛•梅不只是一位书斋式的心理学家,他还密切关注现代社会中人的种种问题。他深刻地批判了美国主流文化严重忽视人的生命潜能的倾向。他在进行临床实践的同时,并不仅仅关注面前的病人。他能够从病人的存在境况出发,结合现代社会背景来揭示现代人的生存困境。他从人的存在出发,揭示出现代人在技术飞速发展的同时,远离自身的存在,从而导致非人化的生存境况。罗洛•梅指出,现代人在存在的一系列主题上都表现出明显的问题。个体难以接受、引导并整合自己的原始生命力,从而停滞不前,无法激发自己的潜能,从事创造性的活动。他还指出,现代人把性从爱中成功地分离出来,在性解放的旗帜下放纵自身,却遗忘了爱的真正含义是与他人和世界建立联系,从而导致爱的沦丧。现代人逃避自我,不愿承担自己作为一个人的责任,在面临自己的生存处境时感到软弱无能,失去了意志力。个体不敢直面自己的生存境况,不能合理利用自己的焦虑,而是躲避焦虑以保护脆弱的自我,结果使得自己更加焦虑。个体顺从世人,不再拥有直面自己存在的勇气。个体感受不到生活的意义和价值,处于虚空之中。在这种意义上,罗洛•梅不仅仅是一位面向个体的心理治疗师,他还是一位对现代人的生存困境进行诊断的治疗师,一位现代人症状的把脉者。当然,罗洛•梅在揭示现代人的生存困境的同时,也建设性地指出了问题的解决之道,提供了救赎现代人的精神资料。不过,他留给世人的并非简易的行动指南,而是丰富的精神养分,需要世人认真地消化和吸收,由此才能返回到自身的存在中,勇敢地担当,积极地行动,重塑自己的未来。

罗洛•梅在著作中所考察的是20世纪中期的人的存在困境。现在,当时光已经过去半个多世纪后,人的生存境遇依然没有得到根本的改观,甚至更加恶化。社会的竞争越来越激烈,人们的生活节奏越来越快,个体所承受的压力也越来越大,内心的焦虑、空虚、孤独等愈发严重。人在接受社会各种新事物的同时,自身的经验却越来越多地被封存起来。与半个世纪前相比,人似乎更加远离了自身的存在。从这个意义上说,罗洛•梅更是一位预言家,他所展现的现代人的生存图景依然需要当代人认真地对待和思考。

正因为如此,罗洛•梅在生前和逝后并未被人们忽视或遗忘。越来越多的人发现了他思想的价值,并投入到真正的行动中去。罗洛•梅的大多数著作都被多次重印或再版,并被翻译成多国文字出版。进入21世纪以来,这种趋势依然在延续。也正是基于此,我们推出这套《罗洛•梅文集》,希望能有更多的中国读者听到罗洛•梅的声音,分享他的精神资源。

郭本禹

南京师范大学

2008年9月1日


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 楼主| 发表于 2018-9-18 08:17 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义1

前 言

该书代表了四年劳动的成果——幸运的是,其中最多的是爱的劳动。翻译这些文章的念头最先来自恩斯特•安杰尔(Ernest Angel),后来得到了基础图书出版社(Basic Books)的响应,因为他们热心于出版关于人的科学中意义重大的新材料。我欣然接受他们的邀请,加入编者队伍,因为长期以来我也一直确信将这些作品翻译成英文具有重要的意义,尤其是在现代精神病学与心理学发展所处的这个关鍵时刻。

我们邀请艾伦伯格博士作为第三编者加入我们,因为他具有广泛的关于现象学和存在精神病学文献的知识,而且在瑞士他在使用这些方法上具有丰富的临床经验。他和安杰尔先生主要负责遴选需要翻译的文章。在我们的介绍性章节中,艾伦伯格博士和我承担了在这些贡献与美国精神病学和心理学之间架起一座桥梁的任务,而安杰尔先生担负着翻译本身这个重任。


但是,我们开始着手这项工作不久,就发现自己面临严重的困难。我们怎样才能把这种理解人的方式的关鍵术语和概念(甚至以Dasein这样一个基础的词语开始)转换成英语?实际上,我们所面临的是一直以来经常被德语称为本质和超凡特征的东西。我清晰地记得保罗•蒂利希博士曾做的评论,保罗•蒂利希博士自身就是存在运动一翼的代表,而且他对精神分析有着透彻的理解。这项工作刚开始时,有一天蒂利希和我一起开车去东汉普顿,我们停下来“吃晚饭”。在喝咖啡的时候,我递给他一个清单,上面写着一些关键术语以及它们在英语中的对应词。

他看着看着忽然惊叫起来:“天啊,这是不可能的!”我希望他指的是咖啡,而不是这些术语的定义。但是我立刻就明白他指的就是后者。

“这是不可能的,”他接着说,“但是无论如何你还是必须做这件事。”

面前这本书就是我们坚持完成这一任务的证据,我们相信我们基本上取得了成功,将这些文章深奥的且通常非常微妙的意义转换成了清晰的英语。最严重的障碍出现在“艾伦•韦斯特案例”中。宾斯万格这篇卓越的文章通常被认为是无法翻译成英语的,这主要是因为对患者进行分析时所使用的关鍵术语,是通过概念之间的一种复杂的相互关系而构建的——德语哲学和科学著作中通常都是这样的。我们在最初的计划中曾踌躇地决定不把它放进这一卷中。随后,我们得知,来自托皮卡(Topeka)的沃纳•孟德尔(Werner Mendel)博士和约瑟夫•莱昂斯(Joseph Lyons)博士有勇气来承担“艾伦•韦斯特案例”的翻译任务。我们热情地感谢他们愿意将其劳动成果提供给我们,这篇文章内在的难度非常之大,贝亚德《摩根(Bayard Morgan)教授审校了他们的初稿,艾伦伯格博士对部分内容重新进行了翻译,而斯特劳斯(Straus)博士解决了一些具体的问题。最后,安杰尔先生和我详细地通读了最后的版本。尽管在这些共同的努力中,大家都很辛苦,但我们真的非常高兴——这篇文章被翻译成英语了,阅读这个案例的读者很快就会看到。由于时间的关系,宾斯万格博士不能详细地研究这个翻译版本,因此,我们不能说它是经原作者认可的译本,尽管它的出版得到了作者的允许。而其他所有翻译的文章都是得到原作者认可的译本。

完成这样一项劳动,编者和译者的心情当然都是复杂的。但是,就我自己而言,我可以说,在翻译整理这些文章的这些年,我一次又一次地获得了发现的体验,这种体验是济慈(Keats)非常绝妙地描述过的:

“然后,感觉我就像是某个看着天空的人

一顆新的行星滑入了视野……”

这是给予这项工作本身的奖赏。但是,如果我们能够让我们的同事,还有其他人也有可能获得这样一种发现的体验,那我们也会深深地感到满足。

罗洛•梅

纽约,1958年2月

第一部分 导言

第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义

罗洛•梅

在最近几年,一些精神病学家和心理学家越来越强烈地意识到,我们理解人类的方式之间存在着鸿沟。这些鸿沟是他们在临床上及在咨询室中看到那些处于危机之中,而且其焦虑不会由于理论疏导而减轻的人时所不得不面对的纯粹的现实。对于心理治疗者来说,这些很可能是他们非常感兴趣的。但是这个空白也似乎表明了科学研究中不可克服的困难。因此,欧洲的许多精神病学家和心理学家以及这个国家中的许多人都一直在自问这个令人不安的问题,还有一些人意识到了那些让人痛苦的怀疑,这些怀疑也产生于那些半抑制的和未被问及的问题。

一个这样的问题是,我们能否确信我们所看到的患者就是真实的他,能否根据他本人的现实情况来认识他;还是我们所看到的仅仅是一种我们自己关于他的观点的投射?诚然,每一位心理治疗者都具有他自己关于行为的模式及机制的知识,而且还精通于他那个特定流派所发展出的概念体系。如果我们想要科学地进行观察的话,那么这样一种概念体系是完全必要的。但是,关键的问题一直都在于这种体系与患者之间的桥梁——我们如何能确定我们所建立的这个体系,会像它在理论上那样绝妙完美,不管怎样总能与某个特定的“琼斯先生”,即在咨询室中坐在我们对面的一个活着的、即时的现实联系在一起呢?难道不会恰恰是这个特定的个体需要另一个体系、另一种迥然不同的参考框架吗?难道不会恰恰就是因为我们依赖于我们自己这个体系的逻辑一致性,所以这个患者,或者与之相关的任何人就会逃避我们的研究,就像海洋里的泡沫一样滑过我们科学的手指吗?

另一个类似的令人痛苦的问题是:我们如何才能知道我们是否看到了那个在其真实世界中的患者,在这个世界中,他“生活着,活动着,并且拥有他的存在”,而且这个世界因为他而独特、具体,不同于我们关于文化的一般理论?很可能我们从来都没有参与到他的世界中,也没有直接地认识他的世界;然而,如果我们想要有任何机会来认识这位患者的话,就必须认识他的世界,而且还要在某种程度上必须能够存在于其中。

这些问题成为欧洲的精神病学家和心理学家的研究动机,他们后来发起了此在分析(Daseinsanalyse)或称为存在-分析运动。“精神病学中的这种存在研究取向,”其主要发言人路德维希•宾斯万格(LudwigBinswanger)写道:“产生于对精神病学中盛行的想要获得科学理解的努力的不满……已经公认的是,心理学和心理治疗作为科学主要关注的是‘人’,但绝不仅是心理上有‘病’的人,而是人本身。这种新的关于人的理解,我们应将其归功于海德格尔(Heidegger)关于存在的分析,这种新的理解是建立在这个新概念的基础之上的,即我们不再根据某种理论——可能是一种机械论的理论,一种生物学的理论,也可能是一种心理学的理论,来理解人类……”

一、是什么引起了这种发展?

在转而讨论这个关于人的新概念是什么之前,让我们关注一下这个,在欧洲的不同地方、不同的流派之间自发出现的取向,它拥有一大批形形色色的研究者和具有创造性的思想家。在巴黎有尤金•明可夫斯基,德国的欧文•斯特劳斯,后来又有冯•格布萨特尔,他们主要代表了这次运动的第一阶段或现象学阶段。在瑞士,有路德维希•宾斯万格、斯托奇、鲍斯、巴利以及罗兰德•库恩,在荷兰,有范•邓•伯格和布顿迪克,等等,他们代表了更为具体的第二阶段或存在主义阶段。这次运动是自然而然地出现的,在有些情况下,这些人都不知道他们的同事也在做着非常相似的研究,而且它不是某一个领导者脑力劳动的产物,它的产生应归功于很多不同的精神病学家和心理学家——这一事实证明了我们必须响应这个时代在精神病学和心理学领域一种普遍的需要。冯•格布萨特尔、鲍斯和巴利是弗洛伊德式的分析者;宾斯万格虽然身在瑞士,但当苏黎世小组与国际精神分析协会分裂时,他在弗洛伊德的推荐下,成了维也纳精神分析协会的一员。一些存在治疗者也受到了荣格的影响。

尽管这些非常富于经验的人通过他们已经学会的技术所进行的治疗是有效的,但是,只要他们将自己限制于弗洛伊德式的以及荣格式的假设中,他们就不能清楚地理解为什么疗效会出现或不会出现,也不能理解在患者的存在中真正发生的是什么,这一事实使得他们焦虑不安。他们拒绝治疗者当中常见的用来减轻这些内在疑惑的方法,即加倍努力地将个人的注意力转向完善自己错综复杂的概念体系。当他们为自己正在做的事情而感到焦虑或遭受怀疑的攻击时,心理治疗者当中出现了另一种倾向,即开始专注于技术;也许减轻焦虑最直接的动因是,通过完全强调技术性而将自己从问题中抽离出来。这些人抵制住了这种诱惑。正如路德维希•勒费布雷所指出的,他们同样也不愿意假定像“力比多”、“潜意识压抑力”这样无法证实的动因,不愿借用“移情”的概念解释正在发生的事情的各种过程。而且,他们对于把无意识理论当作一张几乎任何解释都可以写在其上的已经签好名字的空白纸张,尤其强烈地感到怀疑。正如斯特劳斯所指出的,他们意识到,“更为经常出现的是患者的无意识观念,而不是治疗者的意识理论”。

这些精神病学家和心理学家所争论的不是具体的治疗技术。例如,他们承认,精神分析对于某些案例类型来说是非常有效的,而且他们当中有一些人是真正的弗洛伊德运动的成员,他们自己也使用这种技术。但是他们所有人都对它关于人的理论感到非常怀疑。而且他们认为,关于人的概念中的这些难点和局限,不仅会严重地阻碍研究,而且从长远来看还将会严重地限制治疗技术的有效性和发展。他们试图理解这些特定的神经症或精神病,而且就此而言,任何一个人的危机情境都不是对这个或那个碰巧正在观察的精神病学家或心理学家的概念标准的偏离,而是在这个特定患者的存在结构中的偏离,是他的人类境况(condition humaine)的瓦解。“以存在-分析为基础的心理治疗研究这个将要接受治疗的患者的生活史……但是它并不根据任一心理治疗流派的学说或者凭借它所偏好的范畴来解释这种生活史。相反,它将这种生活史理解为是对这个患者整个在世存在结构的修正……如果这些措辞让人困惑,那我们只能这样说,本介绍性章节的任务就是,尽可能清楚地阐明,在理解特定的个体时这种取向的含义。本书接下来的大多数章节都是这次运动的先驱者们自己撰写的,这些章节将会用个案研究来论证这种方法。

宾斯万格关于理解存在-分析是如何使某一特定的案例清楚明白地显示出来,以及将这种理解与其他的心理学理解方法相对比而做出的努力,都鲜明生动地表现在他关于“艾伦•韦斯特案例”的研究中。1942年,宾斯万格完成了关于存在-分析的著作后,回到了由他担任主任的疗养院档案馆,他选择了一个最终自杀了的年轻女性的个案史。这个个案是非常有意义的,不仅因为有艾伦•韦斯特那些生动的日记、私人记录以及诗歌可供研究,而且她在进入这个疗养院之前曾在精神分析学家那里接受过两个阶段的治疗,并且在进入疗养院后也曾接受过克雷佩林和布洛伊勒的咨询。宾斯万格把这个个案作为基础,讨论艾伦•韦斯特最初在精神分析学家那里得到了怎样的诊断和理解,然后在布洛伊勒和克雷佩林以及疗养院里的其他权威那里又得到了怎样的诊断和理解,最后根据存在-分析又将怎样被理解。

在这里,需要指出宾斯万格与弗洛伊德之间长期的友谊,这段关系是他们两人都非常看重的。在一本应安娜•弗洛伊德(Anna Freud)的要求而出版的他关于弗洛伊德的回忆的小册子中,宾斯万格描述了他多次去弗洛伊德在维也纳的家中,以及弗洛伊德到他在康斯坦茨湖的疗养院中做客好几天。这段关系是弗洛伊德与所有和他的观点迥然不同的同事之间唯一持续下来的友谊,因此,它显得更为特别。在弗洛伊德给宾斯万格写给他的新年贺信的回信中,有一种深深地打动人心的情感:“你,与那么多其他人都不一样,你没有让这种事情发生,你没有让你智力的发展——这种智力的发展已经使你越来越不受我的影响破坏我们的私人关系,而你并不知道这种美好对一个人来说有多么大的益处。”这种友谊得以保存是因为他们两个人之间的智力冲突就像众所周知的大象与海象之间的斗争,永远都不可能在同一个地方相遇一样,还是因为宾斯万格某种外交式的态度(弗洛伊德在某个地方温和地责备过他的这种倾向),或者是因为他们对彼此的尊重与情感的程度很深,我们无法判断。然而,宾斯万格与这场存在运动的其他成员在治疗中关注的并不是争论具体的动力本身,而是分析关于人性的潜在假设,并找到一个所有具体的治疗体系都能以之为基础的结构,这一事实确实是非常重要的。

因此,仅仅将心理治疗中的这场存在运动等同于继荣格和阿德勒(Adler)后,另一个脱离了弗洛伊德主义的流派,是错误的。先前那些背离的流派,尽管是由传统治疗中的盲点引起的,而且通常出现在传统流派的“髙原期”,但是它们却是在一个创新领导者的创造性工作的推动下形成的。奥托•兰克(Otto Rank)对病人体验中“现在时间”的新的强调出现在20世纪20年代早期,当时经典分析陷入了对病人的过去进行枯燥无味的理智化讨论这一困境之中;威廉•赖希(Wilhelm Reich)的性格分析是对突破性格铠甲的“自我防御”这个特殊需要所做出的回应,出现于20世纪20年代后期;通过霍妮的研究,以及弗洛姆(Fromm)和沙利文(Sullivan)的独特方法,新文化取向在20世纪30年代得到了发展,当时传统的精神分析没有看到神经症与精神障碍中社会方面与人际关系方面的真实重要性。现在,存在治疗运动的出现确实与这些不同的流派有一个共同的特征,那就是,正如我们在后面将要清楚阐述的,它同样也是由现存心理治疗取向中的盲点引起的。但是,它在两个方面不同于其他的流派。第一,它不是任何一个领导者的创造物,而是在欧洲许多不同的地方自发地、本土地发起的。第二,它并没有声称要创立一个新的流派来反对其他的流派,或者给出一种新的治疗技术来反对其他的技术。相反,它试图分析人类存在的结构——这项事业如果成功的话,应该会给出一种对处于危机之中的人所面临的所有情境之基础的现实的理解。

因此,这场运动的目的不仅仅是使盲点清楚明白地显示出来。当宾斯万格写道:“……存在分析能够扩大和深化精神分析的基本概念以及对它的理解”,在我看来,不仅对于分析,而且对于治疗的其他形式,他这么说都有合理的基础。

尽管事实上它在欧洲已经变得越来越重要,而且已有一些观察者报道说它是欧洲大陆上占据主导地位的运动,但是我们不需要细想就可以预测到这种取向将会在这个国家遭遇强烈的抵制。在早期共事时,弗洛伊德曾写信给荣格说,认清并公开地唤起死寂的维多利亚文化对精神分析的抵制总是更好一些。我们将听从弗洛伊德的建议,指出我们所认为的对当前这种取向的主要抵制。

第一个对这项或任何新贡献的抵制的根源当然是这样一种假设,即这些领域中所有主要的发现都已取得,而我们所需要做的仅仅是填补细节。这种态度仿佛是一个守旧的闯入者,是一个声名狼藉地存在于心理治疗流派之间的斗争中的不速之客。它的名字是“被组织化为教条的盲点”。尽管并不值得给予它一个答案,它也不容易受任何东西的影响,但是不幸的是,这在我们这个历史时期,这种态度也许比人们想象的更为普遍。

第二个,同时也是需要认真地做出回答的抵制的根源是这样一种怀疑,即认为存在分析是哲学对精神病学的一种侵犯,而且它与科学没有什么关系。这种态度部分是19世纪最后的斗争在文化上遗留下来的伤疤,当时心理科学已经脱离形而上学,贏得了自由。这次胜利因此具有极大的意义,但是,就像在任何战争的后果中所出现的一样,随之会产生相对极端的反应,这本身就是有害的。关于这种抵制,我们将做一些评论。

我们应该记住,精神病学与心理学中的存在运动正是产生于一种想要变得具有更多而不是具有更少实证性的激情。宾斯万格及其他人认为,传统的科学方法不仅没有适当地处理数据,而且实际上倾向于隐藏而不是揭露患者身上正在发生的事情。这场存在分析运动是对这种以迎合我们自己的前概念的形式来看待患者或者对他进行改造,使其符合我们自己偏好的臆想的一种抗议。在这个方面,存在心理学在其最为广泛的意义上坚定不移地站在了科学的传统之上。但是,它通过历史的视角和学识的深度,通过接受人类在艺术、文学以及哲学中展现自己这些事实,通过得益于那些特定的表达当代人之焦虑与冲突的文化运动的洞见,扩展了它关于人的知识。我们只有阅读以下的章节才能看清这些研究人的学者在其领域所研究的是什么样的诚实智慧和学术原则。在我看来,它们代表了一种科学与人文主义的统一。

在这里,提醒我们自己这一点也是很重要的,即每一种科学方法都有赖于哲学的前提。这些前提不仅决定观察者用某种特定的方法将能够看到多少现实——它们实际上是他所感知到的景象,而且还决定所观察到的东西是否与真实的问题有关,并由此决定这项科学研究将能否持续下去。天真地认为如果一个人避免了所有关于哲学假设的先入之见,那他就能最佳地观察到事实,这是一种严重的(尽管是常见的)错误。他因此而做的一切只是不加修饰地反映出他自己那些学识有限的狭隘学说。在我们这个时代产生的结果是,科学被等同于这样的方法,即隔离因素,并以所谓的分离为基础来观察——这种特定的方法源自17世纪西方文化中所产生的主体与客体的割裂,并在19世纪后期和20世纪发展出其特殊的区隔化形式。当然,在我们这个时代,我们正如任何其他文化中的成员一样受“方法论”的支配。但是这看起来尤其是一种不幸,即我们在这样一个对人进行心理学研究的关键领域中的理解,以及依赖于它的对情绪与心理健康的理解,却由于对有限假设的不加批判的接受而被削弱。海伦•萨金特审慎而精辟地指出:“与允许研究生认识到的相比,科学提供的余地更大。”

难道现实是合法的,并因此是可以理解的这个假设不是科学的本质吗?难道任何方法都要不断地对自己的前提进行批判不是科学完整性的一个不可分割的方面吗?打开一个人的“障眼物”的唯一方法是,分析他的哲学假设。在我看来,在这场存在运动中,精神病学家和心理学家试图澄清他们自己所基于的东西,这是非常值得赞扬的。正如亨利•艾伦伯格在后面章节所指出的,这使得他们能够以一种新的明晰性来看待人类主体,并能够使心理体验的许多层面都清楚明白地显示出来。

第三个,而且在我看来是最为重要的抵制的根源是,这个国家全神贯注于技术,而对于研究所有技术所依据的基础的努力都表现出毫无耐心的倾向。这种倾向可以从我们美国的社会背景得到很好的解释,尤其是我们的边缘科学史,而这可以很好地被合理化为我们乐观地、能动地关注于帮助和改变人。诚然,我们在心理学领域中的天赋直到最近一直体现在行为主义、临床和应用领域,而我们在精神病学中的特殊贡献则表现在药物治疗和其他技术应用方面。戈登•奥尔波特描述过这一事实,即美国与英国的心理学(以及整体的智力氛围)都是洛克式的,也就是实用主义的,这是一种符合行为主义、刺激与反应体系以及动物心理学的传统。相反,欧洲大陆的传统一直是莱布尼茨式的。[奥尔波特指出,这种洛克式的传统由一种对心理是白板的强调构成,在这个白板上,要写下所有后来即将存在于那里的东西,而莱布尼茨式的传统则认为心理具有它自己潜在的主动的核心。]现在,我们要淸醒地提醒自己,心理治疗领域中每一个新的理论贡献(它们都具有创新性和发生学的力量,能够导致一个新流派的出现)均来自欧洲大陆,只有两个例外——而且其中一个还是由一位在欧洲出生的精神病学家留下来的。①在这个国家,我们倾向于成为一个跟随者的民族;但是让人烦恼的问题是:我们将在哪里获得我们奉行的东西?在我们对技术的全身心投入中(其本身是非常值得称赞的),我们已经倾向于忽略这一事实,即从长远来看,被自身所增强的技术甚至会挫败自己。欧洲思维一直以来得以在这些领域产生出丰富得多的具有原创性的新发现的原因之一,是其在科学和思维领域具有广泛的、历史的、哲学的视角的传统。这在本书我们所关注的这个具体领域,即存在心理治疗运动中表现得非常明显。宾斯万格、斯特劳斯、冯•格布萨特尔以及这场运动的其他奠基者,尽管他们的思想与患者的真实问题相关,但是他们仍然具有“纯”科学的意味。他们所寻求的不是技术本身,而是一种对于所有技术都必须基于其上的基础的理解。【①要理解这一点.我们只需指出这些新理论的创始人即可:弗洛伊德、阿德勒、荣格、兰克、斯特克尔、铁希、霍妮、弗洛姆,等等。据我所知,两个例外是哈里•斯堪克•沙利文的流派和卡尔•罗杰斯的流派,而且前者与出生于瑞士的阿道夫•梅耶(Adolph Meyer)的研究有间接的联系。甚至罗杰斯也可能部分地论证了我们的观点,因为尽管他的观点具有明确的、一致的关于人性的理论含意,但是他注意的焦点一直都在“应用”方面,而不是“纯粹的”科学方面,而且他关于人性的理论在很大程度上应归功于奥托•兰克。我们并不是要对美国“应用”科学倾向与欧洲“纯”科学倾向之间的区别做一个价值判断,但是我们确实希望指出,有一个远远超越了心理学与精神病学界限的严重问题摆在了我们面前。怀特海徳教授在几年前哈佛大学经济学院院长的就职演讲中,列出了过去三个世纪中对西方文明的智力科学发展作出了杰出贡献的20个人,如爱因斯坦、弗洛伊德等;这20个人全部来自欧洲或若近东,没有一个来自美国。怀特海德说,我们不能简单地将这解释为是欧洲培养科学家的时间更为长久一些,因为在过去的40年中,美国培养的科学家和工程师比所有其他西方文明国家加在一起还要多。既然在欧洲“纯科学”的源泉可能正在干涸,那么这种对于“应用科学”的偏好就为我们的将来提出了一个严重的问题。显然,我们一点不想挑起“欧美对决”这样的问题,我们所有人都是现代西方文明的一部分,而且由于一些可以理解的历史原因,西方人历史使命的一些方面更沉重地落在了欧洲以及美国身上。正是在这样的背景下,存在取向才有可能产生一种特定的、重要的贡献。因为这种取向对于理解人类存在之潜在结构的基本科学追求与一种对抽象本身的怀疑结合在一起,而且还将其与对行动中所创进的真理的强调联系在一起。它不是在抽象的领域中,而是在具体的、存在的人类存在领域中寻求理论。因此,对于旨在将思维与行动联系在一起的美国思潮[在威廉•詹姆士那里得到了绝妙的表现]而言,它具有一种深远的、潜在的(尽管没有实现)吸引力。因此,本书接下来这些章节可能会在我们寻找“纯”科学基础(这是在我们关于人的科学中非常重要的)方面提供重要的帮助。】

在我看来,我们提到的这些抵制,远远不能削弱存在分析的贡献,它们恰恰证明了其对于我们思维的潜在重要性。尽管存在一些困难——部分是由于它的语言,部分是由于它的思维的复杂性——但我认为,它是一项具有重要性和独创性的贡献,值得我们对它进行认真的研究。


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 楼主| 发表于 2018-9-19 18:24 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义2

二、什么是存在主义?

现在,我们必须开始讨论一个主要的障碍物——围绕“存在主义”这个词所产生的混乱。这个词被人们左右摆布,用来意指很多东西——从巴黎左岸中先锋派一些成员装腔作势地发出挑战这样的浅薄涉猎,到一种提倡自杀的绝望哲学,再到一种用非常深奥的语言写出来的反对理性主义的德国思维体系,其目的在于激怒所有存有经验主义思想的读者。相反,存在主义是现代情绪特征和精神特征之深刻维度的一种表现形式,而且它几乎表现在我们文化的所有方面。它不仅表现在心理学和哲学中,在艺术领域中,参看梵•高、塞尚和毕加索,在文学领域中,参看陀思妥耶夫斯基、波德莱尔、卡夫卡以及里尔克,都可以发现这一点。实际上,在许多方面,这是对当代西方人心理困境的独特的、具体的描述。正如我们将要看到的,这一文化运动与引起精神分析以及其他心理治疗形式的运动一样,根源于同样的历史情境、同样的心理危机。

关于这一术语的混乱,甚至常常出现在具有很高文化水平的地方。《纽约时报》在一篇报道中,针对萨特对苏联共产主义者在匈牙利镇压自由的行为进行谴责,并最终与他们脱离了关系作出评论,将萨特确定为是“存在主义,一种广泛意义上的思想的唯物主义形式”中的一位领导者。这篇报道中产生这种混乱的原因有两个。第一,随着萨特著作的广为流传,大众的心理对存在主义产生了认同。除去这一事实,即萨特在这里是由于他的戏剧、电影和小说而著名,而不是由于他主要的、深刻的心理学分析,我们必须强调,他代表了存在主义中引起了误解的主观主义的极端,而且他的见解也绝不是对这场运动最为有用的介绍。而《纽约时报》报道中第二个更为严重的混乱是,它将存在主义定义为“广泛意义上的唯物主义”。没有什么比这个更不确切了——什么都不能,除非正好相反,即将它描述为一种唯心主义的思想。这种取向的本质是,它试图在一个削弱唯物主义与唯心主义间对立这个古老的两难困境的层面上,分析和描画人类——无论是在艺术中、文学中、哲学中,还是在心理学中。


简而言之,存在主义是一种通过减轻主观与客观间的分裂以理解人的努力,这种主观与客观之间的分裂在文艺复兴之后不久便一直与西方的思想与科学的发展联系在一起。宾斯万格称这种分裂为“到目前为止所有心理学的肿瘤……关于世界的主观-客观分裂学说的肿瘤”。在西方历史上,有一些著名的先驱曾用存在主义的方法来理解人类,如苏格拉底在他的对话录中的观点,奥古斯丁在他对自我的深蕴心理学分析中的观点,以及帕斯卡尔(Pascal)在他为“理性并不知道的心的理性”找到一个位置而作的斗争等。但是,它正好出现于100多年之前那个理性主义占据统治地位的时代,用马利丹(Maritain)的话来说,是对黑格尔(Hegel)的“理性的极权主义”的强烈反对。克尔凯郭尔宣称,黑格尔将抽象的真理等同于现实,这是一种错觉,并且相当于是欺骗。克尔凯郭尔写道:“只有当个体自己在行动中创造真理的时候,真理才会存在。”他和那些追随他的存在主义者坚定地反对那些人看作一个主体——也就是说,将人看作人只有作为有思想的存在时才具有现实性——的理性主义者和唯心主义者。但是,除了他们强烈反对将人看作一种可以计算和操纵的物体这一倾向外,在西方世界还出现了一些几乎势不可挡的趋势,即使人类变成毫无个性特征的单元,像机器人一样符合我们这个时代大工业的和政治的集体主义。

这些思想家为了他们自身的缘故而寻求理智主义确切的对立面。他们可能比经典的精神分析者更为强烈地反对将思维当作一种对抗生动性的防御,或者将其当作即时体验的一种替代物。社会学领域一位早期存在主义者路德维希•费尔巴哈(Ludwig Feuerbach)给出了很有感染力的告诫:“不要单纯地希望成为一个哲学家,而要成为真实存在的一个人……不要像一个思想家那样来思考……要像一个活着的、真实的存在那样来思考。在存在中思考。

“存在”这个术语源自ex-sistere这个词根,字面意思是突出、出现。这确切地指明了不管在艺术中、哲学中,还是在心理学中,这些文化表征所寻求的东西,即不是将人类描述为一种静态的物质、机制或模式的集合,而是将他们描述为出现的和生成的,也就是说,是存在的。因为不管我是由某某化学物质构成,或者我是根据某某机制或模式来作出行动的这个事实多么有趣,或者从理论上来讲多么正确,关键的问题一直都是,我碰巧在时空中的这个特定时刻存在,而且我的问题是,我将如何意识到这个事实,而且关于这个事实我将做些什么。正如我们在后面将要看到的,存在心理学家和精神病学家并没有将关于人的精力、驱力和行为模式的研究排除在外。但是,他们坚持认为,在任何一个特定的个体身上,我们都无法理解这些,除非在这个贯穿其中的事实这一背景中来理解。即在这里,一个人碰巧存在,碰巧在这里,而如果我们不将这一点铭记于心,那我们所了解的关于这个人的所有其他东西都将失去其意义。因此,存在主义者的取向都是动态性的;存在指的是形成、生成。他们的努力是为了不要将这种生成当作一种情感上的人工制品来理解,而是将它作为人类存在的基本机构。读者们应该记住,我们在下文中所使用的“存在”(being)这个术语,不是一个静态的词语,而是一个动词的形式,是动词to be的分词形式。存在主义基本上是关注于本体论的,也就是关注存在的科学(ontos,来自希腊语的“存在”)。

如果我们回想起,在传统的西方思维中,“存在”一直被设为“本质”的对立面,那我们就能更为清晰地看到这一术语的重要性。我们可以说,本质就好比一根树枝的绿色,以及赋予它实体的密度、质量及其他特征。总的来说,自文艺复兴以来,西方思维一直关注于本质。传统的科学试图发现这些本质或实质;正如哈佛大学的怀尔德(Wild)教授所指出的,它假定了一种本质先于存在论的形而上学①。对本质的寻求可能真的会给科学带来具有重大意义的普遍规律,或者给逻辑学或哲学带来非常卓著的概念抽象化。但是它只能通过抽象化才能做到这一点。不然特定的个别事物的“存在”就不被考虑了。例如,我们能够证明三个苹果再加三个等于六个。如果我们用独角兽来代替苹果,也同样是正确的;不管苹果或独角兽是否真的存在,对于这个命题的数学真理来说没有任何影响。这就是说,一个命题可能是正确的,但无需是真实的。可能正是因为抽象的东西在某些科学领域起着非常重大的作用,所以我们往往忘记了它必然会陷入一种分离的观点,同时这些活着的个体也会被忽略。②在真理与现实之间,存在很大的差别。而我们在心理学以及关于人的科学的其他方面中所面临的关键问题,恰恰是对于一个特定的活着的人来说,什么从抽象方面来讲是正确的,什么从存在方面来讲是真实的这两者之间的差别。【①由于海森堡(Heisenberg)、博尔(Bohr)的观点(参见笫26页),现代物理学以及与此相似的趋势都在这一点上发生了改变,正如我们将要看到的,这与存在主义发展的一个方面是相平行的。在上文中,我们所谈论的是关于西方科学的传统观念。②现实对于这个拥有苹果的人——也就是这个存在的一方会产生一些影响,但是这与数学命题的真理是不相关的。再举一个更为严肃的例子,即所有人都会死,这是一条真理;而说在某个年龄上死亡的百分比是多少,为这个命题提供了一种统计学上的精确性。但是,这两种观点都没有说到任何实际上对于我们每一个人来说都最为紧要的事实,也就是说,你我都必须独自面对在将来某一个未知的时刻,我们都将会死这一事实。与本质先于存在论的命题相比,后面这些是存在的事实。】

为了避免看起来我们是在提出一个人造的、关于假想敌的问题,要指出的是,真理与现实之间的裂隙是行为主义和条件作用心理学那些经验丰富的思想家所公开和坦白地承认的。行为理论中某个派别的一位领导者肯尼斯•W•斯宾塞写道:“行为现象的任一特定领域是更真实,还是只是更为接近现实生活,及由此在研究中是否应被给予优先考虑这个问题,不是或者至少不应该是向作为科学家的心理学家提出的这就是说,被研究的东西是否是真实的,并不是最关键的问题。那么,应该选择哪些领域来进行研究呢?斯宾塞将优先权给予了那些屈从于“控制程度和分析(这种控制和分析是对抽象规律进行系统阐述所必需的)”的现象。没有哪个地方的观点比这个更为泰然自若地、更为淸晰地证实我们的观点了——所选择的是能够被还原为抽象规律的东西,而你所研究的东西是否具有现实性,与这个目标并不相关。以这种取向为基础,心理学中建立起了许多令人印象深刻的用抽象的概念高髙堆积起来的体系——正如我们知识分子所习惯的那样,这些创作者们屈从于他们的“综合大厦”,直到创立了一个绝妙的、庄严的结构。唯一的麻烦是,这栋大厦时常在其根基上与人类现实相分离。现在,存在主义传统中的思想家持有与斯宾塞完全相反的观点,存在心理治疗运动中的精神病学家和心理学家也是这样的。他们坚持认为,建立一门研究现实中的人的存在的关于人的科学是必要的,也是可能的。

克尔凯郭尔、尼采以及那些追随他们的人都准确地预见了西方文化中真理与现实之间这种越来越大的裂痕,而且他们都努力将西方人从认为现实可以根据一种抽象的、分离的方式来理解的这种错觉中召唤回来。但是,尽管他们强烈地反对枯燥无味的理智主义,他们却绝不是纯粹的行动主义分子。他们也不是反对理性主义的。在我们这个时代,绝不能把令思维从属于行动的反理智主义及其他运动与存在主义相混淆。这两种选择中的任何一种——使人成为主体或者使人成为客体——都会导致失去活着的、存在的人。克尔凯郭尔以及存在主义思想家都呼吁需要一种构成主观性与客观性之基础的现实。他们坚持认为,我们不仅必须研究一个人的体验本身,更要研究这种体验正在其身上发生的这个人、这个正在体验的人。正如蒂利希所说,他们坚持认为:“认知体验的客体不是现实或存在(Being),而是‘存有’(existence),是即时体验到的现实,它着重于人的即时体验的内在的、个人的特征。”这种评论以及前文提到的一些评论都向读者表明了存在主义者与当今的深蕴心理学之间有非常密切的关系。在19世纪,他们当中最伟大的人——克尔凯郭尔和尼采碰巧也都是非常卓越的心理学家(从动态的意义上说),而且这个流派的一位当代领导者卡尔•雅斯贝尔斯最初就是一位精神病学家,他还撰写了一本著名的关于精神病理学的教科书,这些都绝不是偶然。当一个人在阅读克尔凯郭尔关于焦虑和绝望的深刻分析,或者是尼采关于伴随压抑的情绪力量而产生的愤恨、内疚以及敌意的动因那些令人赞叹的犀利洞见时,他必须时刻提醒自己才能意识到.他是在阅读上个世纪所撰写的著作,而不是当代的时兴的心理学分析。存在主义者主要关注于在现代文化的区隔化和非人化中重新发现活着的人,而为了做到这一点,他们就要进行深度的心理学分析。他们所关注的不是他们自己身上那些分离的心理反应,而是那个正在体验的、活着的人的心理存在。这就是说,他们所使用的是具有一种本体论意义的心理学术语。②[②对于那些希望获得史多历史背景的读者,我们附加了这条注释。1841年冬天,谢林(Schelling)在柏林大学给一群著名的包括克尔凯郭尔、布克哈特(Burckhardt)、恩格斯(Engels)、巴枯宁(Bakunin)等在内的听众做了一系列著名的演讲。谢林打算推翻黑格尔的观点,黑格尔庞大的理性主义体系在19世纪中期的欧洲得到了广泛的、主导性的普及,其内容包括将抽象的真理等同于现实,以及将整个历史纳入一个“绝对的整体”中。尽管谢林的许多听众对于他对黑格尔的回应感到非常失望。但是我们可以说,存在主义运动就是从那里开始的,克尔凯郭尔回到丹麦后,于1844年出版了他的《哲学片断》,两年后,他写下了存在主义独立的宜言《非科学的最后附言》。同样在1844年,叔本华(Schopenhauer)的《作为意志和表象的世界》第二版出版。这本著作之所以在这场新运动中非常重要,是因为它主要强调了活力、“意志”以及“表象”。1844年到1845年,卡尔•马克思(Karl Marx)撰写了两本相关的著作。早期的马克思在这场运动中非常重要,他攻击抽象的真理是“空想”,他同样也是用黑格尔作为代罪羔羊。马克思所持的历史是人们与群体在其中使真理成形的竞技场这一动态性观点,以及他意义重大的关于现代工业主义的金钱经济是如何逐步将人们变成物的论断,还有他关于现代人的非人化的著作,在存在主义取向中都同样是非常重要的,马克思和克尔凯郭尔都接受了黑格尔的辩证方法,但将之用于完全不同的目的,也许需要特别提到,黑格尔的观点中所潜伏的存在主义元索,比他的反对者所认识到的要多。在接下来的几十年中,这场运动平息了下来,克尔凯郭尔仍然完全不为人所知,谢林的著作遭到了轻视而被雪藏,而马克思和费尔巴哈被看作教条主义的唯物主义者,随后,到了19世纪80年代,随着狄尔泰的研究,尤其是弗里徳里希•尼采的研究、“生活哲学”运动以及柏格森(Bergson)的研究,一股新的推动力出现了。存在主义的第三个阶段,也就是当代的阶段,出现在笫一次世界大战引起的对西方世界的冲击之后,克尔凯郭尔以及早期的马克思被重新发现,而尼采针对西方社会精神基础与心理基础所提出的严重挑战,再也不能被维多利亚时期自鸣得息的平静所遮没。第三个阶段的具体形式在很大程度上归功于埃徳蒙德•胡寒尔的现象学,它为海德格尔、雅斯贝尔斯以及其他人提供了他们所需要的根除主观-客观分裂的工具,而主观-客观分裂一直以来都是科学以及哲学中非常大的一块绊脚石,存在主义对真理是在行动中产生的这种观点的强调,与过程哲学,如怀特海德以及美国的实用主义,尤其是威廉•詹姆士的哲学之间显然存在着一种相似性。那些希望对这场存在运动本身有更多了解的人,可以参考蒂利希的经典论文《存在哲学》,因为我在上文中所引用的历史资料大多数都摘自蒂利希的论文。我们还可以补充一点.这一领域中出现的某些混乱是由于这些著作的书名误导所致。沃尔(Wahl)的《存在主义简史)篇幅虽少,但绝不是关于存在主义的历史的,就像萨特以《存在精神分析》为名出版的著作却与精神分析(或者就此而言,存在治疗)无关一样。]

马丁•海德格尔通常被看作现今存在主义思想的先驱。他的创新性著作《存在与时间》具有非常大的影响力,它为宾斯万格以及其他存在主义精神病学家和心理学家提供了他们所寻求的用来理解人类的深刻的、广泛的基础。海德格尔的思维是严密的,在逻辑上是深刻的;从他以不屈不挠的活力和透彻性来从事研究的欧洲意味上讲是“科学的”。他的著作很难翻译。只能找到很少的几篇英文文章。③让-保罗•萨特对于我们这个主题最大的贡献在于他对心理过程作了现象学描述。除了雅斯贝尔斯以外,其他著名的存在主义思想家还有法国的加百利•马瑟尔、原先是俄国人但去世前成为巴黎居民的尼古莱•别尔佳耶夫以及西班牙的奥特加•加塞特和乌纳穆诺。保罗•蒂利希在他的著作中表现出了存在主义的取向,而且他的著作《存在的勇气》在许多方面都是英语中最好的、最具说服力的将存在主义作为一种真实生活取向的描述。④[③和一份关于《存在与时间》的介绍及摘要一起收入沃纳•布罗克的《存有与存在》(1949)—书出版。在“存在主义者”变得等同于萨特之后,海德格尔拒绝被冠以这个称谓。从严格的意义上说,他称他自己为一位哲学家或本体论者。但是不管怎样,我们都必须保持存在,不应该在关于这些问题的争论中纠缠不淸,而是要吸收每人的研究的意义与精神,而不是这些字母。马丁•布伯同样对于被称为一位存在主义者感到不快,尽管他的研究与这项运动有者明确的密切联系.这与对于理解该领域中的术语感到困难的读者真是不谋而合啊!④《存在的勇气》(1952)与关于存在的存在主义著作相比,是一种应对危机的现行方法。像上面提到的大多数思想家一样,蒂利希也不应该被貼上一位纯粹的存在主义者这样的标签,因为存在主义是一种提出问题的方法,它本身并不会给出答案或规范,蒂利希有两条合理的规范——在他的分析中理性的结构一直都是很突出的——宗教的规范也是。一些读者可能会不赞同《存在的勇气》当中的宗教元索。但是,注意到这非常有意义的一点是很重要的,即这甚宗教的观点(不管人们是否费同)确实论证了一种真正的存在取向。这可以在蒂利希的“超越上帝的上帝”这个概念,以及认为“绝对信念”不是对于某种内容或某个人的信念,而是一种存在的状态,是一种以勇气、接受、充分的承诺等为特征的与现实相联系的方法中看到。这种关于“上帝的存在”的一神论论点,不仅与主题无关,还例证了西方思维习惯中最为腐化的方面,他们将上帝看作一种物质或客体,存在于一个客体的世界上,而且在与它相联系时,我们是主体。蒂利希指出,这是“糟糕的神学”,它会导致“上帝像尼采曾经说过的那样,肯定会被杀死,因为没有任何人能够忍受被当成一个关于绝对知识与绝对控制的纯粹的客体”。]

卡夫卡的小说描述了存在主义既以之为谈论内容,又以之为谈论对象的现代文中令人绝望的非人化情境。阿尔贝•加缪的《陌生人》和《瘟疫》是现代文学中非常优秀的代表,在其中,存在主义有一部分是自觉的。不过对于存在主义之意义描述得最为鲜明的也许是现代艺术,这部分是因为它是用象征性的手法来进行明确的表达,而不是进行自觉的思考,还有部分是因为艺术总是能够非常清晰地揭露文化中所潜在的精神特征和情绪特征。接下来,我们将会频繁地提到现代艺术与存在主义的关系。在这里我们仅仅是指出,这场现代运动中诸如梵•高、塞尚、毕加索等杰出代表的作品中有一些共同的因素:第一,他们都反抗19世纪后期伪善的学术传统;第二,他们都努力地想看穿表面以领会一种新的与自然现实的关系;第三,他们都努力地想恢复充满活力的、诚实的以及直接的美的体验;第四,他们都不顾一切地试图表达现代人类情境的、即时的潜在意义,即使当这意味着要描述绝望和空虚时,他们也这样做。例如,蒂利希坚持认为,毕加索的油画《格尔尼卡》最为扣人心弦地、最具有启发意义地描述了第二次世界大战之前欧洲社会原子的、分裂的状况,并且“体现了现在在许多美国人内心中都存在的分裂、关于存在的怀疑、空虚以及无意义感”。

存在主义取向作为一种对现代文化中的危机固有的、自然的回应而产生这一事实,不仅表现在它出现于艺术和文学领域这一事实上,而且还表现在欧洲各地的不同哲学家通常都发展出了这些观点而他们互相之间并没有过有意识的联系这一事实上。尽管海德格尔的主要著作《存在与时间》是在1927年出版的,但奥特加•加塞特早在1924年就已经提出并在《艺术的非人化及其他关于艺术和文化的著作》中部分地发表了非常相似的观点。

确实,存在主义是在一个文化出现危机的时期诞生的,而且在我们这个时代总能发现它处于现代文化、文学和思想的剧烈变革的前沿。在我看来,这一事实为它的洞见的效度作了辩护,而不是相反。当一种文化陷于过渡时期的深刻骚动之中时,可以想见,这个社会中的个体会遭受精神上与情绪上的剧变;而一旦发现公认的习俗惯例与思维方式再也不能带来安全感时,他们往往就会陷入教条主义和顺从之中,放弃他们的意识或者被迫为增强自我意识而努力,这样可以用新的证据并在新的基础上意识到他们的存在。这是存在主义运动与心理治疗最为重要的类同之一——两者都关注处于危机之中的个体。且不论危机时期“仅仅是焦虑与绝望的产物”这样的洞见,正如我们在精神分析中一次又一次地所做的一样,我们更可能发现,危机恰恰是用来使人们震惊得脱离对外部教条的无意识依赖,并且是迫使他们揭开虚假的层面,以揭露关于他们自己的赤裸裸的事实所需要的,尽管这是让人不愉快的,但它至少是可靠的。存在主义是一种态度,它将人的存在视为一直都是处于生成之中的,意思是说一直都潜在地处于危机之中。但是,这并不意味着它是令人感到绝望的。苏格拉底是乐观的,他在个体身上对真理的辩证寻求,就是存在主义的原型。但是,可以理解的是,这样一种方法更容易出现在过渡的年代,即一个年代处于垂死的状态而新的年代还没有诞生之际,而个体要么是无家可归,迷失了,要么是获得了一种新的自我意识。从中世纪向文艺复兴过渡的这段时期,是西方文化中一个激进的巨变时刻,帕斯卡尔有力地描述了这种存在主义者后来称其为此在(Dasein)的体验:“当我考虑我简短的一生时,就会被我这一生前后的永恒无穷所淹没,考虑我所占据的,或者甚至是看到的那么小的空间,就会被那些我不知道的以及不知道我的无限广大的空间所吞没,我感到非常害怕,并为看到我自己在这里而不是在那里而感到奇怪;因为没有理由我应该在这里而不是在那里,是现在而不是在那个时候……”很少有关于存在主义的问题比这个更为简单或者更为绝妙。在这段话中,第一,我们看到了对存在主义者称为“被抛”的人类生活之偶然性的深刻认识。第二,我们看到帕斯卡尔坚定地面对在哪里这个问题,或者更确切地说,是“在哪儿”这个问题。第三,我们看到了这种认识,即我们无法在某种关于时间和空间的肤浅解释中找到庇护,这是帕斯卡尔知道得很清楚的,尽管他是一位科学家。第四,我们看到了从这种对存在于这样一个宇宙中的刻板意识所产生的深刻震撼的焦虑。⑤【⑤因此,并不奇怪,这种关于生活的取向尤其是针对许多现代市民说的,这些市民意识到了他们得以发现自己的情感困境和精神困境。例如,诺伯特•维纳在他的自传中指出,从个人方面来讲,他的科学活动将他引向了一种“积极的”存在主义,尽管他的科学研究的真实含意可能与存在主义者所强调的迥然不同。“我们并不是为了要在不确定的将来获得一个确定的胜利而进行斗争,”他写道,“存在与已经存在就是可能取得的最大胜利,没有哪种失败可以剥夺我们已经取得的这项成功,即在这个似乎对我们漠不关心的世界上,我们已经存在于时间的某些时刻当中。”】

最后,我们还需要注意存在主义与诸如老子、佛教禅宗等的著作中所表现出来的东方思想之间的关系。它们之间的相似性是惊人的。我们只要看一下老子《道德经》当中的引语就可以很快地看出这种相似性:“有物混成,先天地生。寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母。”

我们同样也会震惊于它与佛教禅宗之间的相似性。这些东方哲学与存在主义之间的相似性,比语言之间偶然的相似性要深刻得多。两者都关注于本体论,关注对存在的研究。两者都寻求一种与在主观-客观分裂之下的现实的联系。两者都坚持认为,西方这种对征服自然并获得战胜自然的力量的专注,已经不仅导致了人与自然的疏远,而且还间接地导致了人与其自身的疏远。出现这些相似性的根本原因在于,东方的思想从来都没有遭受这种已经成为西方思想之特征的主观与客观之间的彻底分裂,而这种两分法正是存在主义试图克服的。

当然,这两种取向不能完全等同;它们是处于不同层面的。存在主义不是一种综合的哲学或生活之道,而是一种为了解现实而做出的努力。就我们的目的而言,这两者之间主要的明确差别是,存在主义沉浸于并直接地来自西方人的焦虑、疏远和冲突,而且它是我们的文化所固有的。像精神分析一样,存在主义也没有试图从其他文化中引进答案,而是尝试利用当代人格中的这些特定冲突,将其作为西方人进行更为深刻的自我理解的手段,并为与产生这些问题的历史危机和文化危机有直接联系的问题找到解决方式。在这个方面,东方思想这种特定的价值观并不是像雅典娜随时准备出生那样,它是不能够迁移到西方人心里的,相反,它是一种矫正我们的偏见的东西,凸显了导致西方发展出现当前问题的错误假设。在我看来,当前西方世界对东方思想产生了广泛的兴趣,是同样的文化危机、同样的疏离感、同样的对于超越这个导致存在主义运动的两分法恶性循环之渴望的一种反映。


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 楼主| 发表于 2018-9-20 08:20 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义3

三、存在主义与精神分析是怎样从相同的文化情境中产生的

现在,我们来看一下,关于现代人的问题,存在主义者一方与精神分析者一方所致力的研究之间有着惊人的相似性。从不同的视角,在不同的水平上,两者都分析了焦虑、绝望、来自人自己以及社会的异化。

弗洛伊德将19世纪后期的神经症人格描述为一种遭受分裂的人格,也就是说,遭受本能驱力的压抑、意识的阻隔、自主性丧失、自我虚弱而被动性,再加上由于这种分裂而产生的各种神经症的症状。克尔凯郭尔——他撰写了弗洛伊德之前唯一一本为人所知的专门论述焦虑问题的著作——不仅分析了焦虑,而且特别分析了由于个体的自我疏离而产生的抑郁和绝望,他还进一步根据其不同的形式和不同的严重程度来对自我疏离做出了分类。在弗洛伊德出版第一本著作前十年,尼采宣称,当代人的疾病是“他的灵魂已经变得陈腐不堪”,他感到“极其厌烦”,而且到处都弥漫着“一种坏了的气息……一种失败的气息……欧洲人灵魂的毁坏、衰退是我们最大的危险”。然后,他用一些非常明显地预测了后来精神分析的概念的术语,进一步描述了那些被阻隔的本能力量是怎样在个体内部转变成愤恨、自我怨恨、敌意和攻击的。弗洛伊德并不知道克尔凯郭尔的研究,但是他认为尼采是史上真正的伟人之一。


这三位19世纪的伟人都没有直接地影响到另外两个,他们之间是什么样的关系呢?而他们发起的这两种关于人性的取向——存在主义与精神分析之间是怎样的关系呢?或许是这两种取向撼动了传统上关于人的概念,并且实际上是导致这些传统概念瓦解的最为重要的取向?要回答这些问题,我们必须深入探究一下19世纪中期和后期的文化情境,这两种关于人的取向都是来自这种文化情境,而且这种文化情境是这两种取向都试图给予回答的。一种理解人类的方式,如存在主义或精神分析的真正意义,永远都无法在那些与它们的世界相分离的抽象东西中看到,相反只能在使它诞生的历史情境背景中才能看到。因此,接下来这些有关历史的讨论完全不会偏离我们的主要目的。实际上,也许正是这种有关历史的观点使得我们的主要问题清楚明白地显示了出来,即弗洛伊德为探究维多利亚时期个体的分裂而发展的特定科学技术,是怎样与由克尔凯郭尔和尼采提出,并且在后来为存在心理治疗提供了一个具有广泛的深刻基础的关于人及其危机的理解联系在一起的。

19世纪的区隔化与内部崩溃

19世纪后半叶的主要特征是人格破裂成碎片。正如我们将要看到的,这些分裂文化以及个体身上表现为情感分裂、心理分裂以及精神分裂等症状。我们不仅能在这个时期的心理学和科学中,而且几乎在19世纪文化的每一个方面,都可以看到这种个体人格的分裂。我们可以在易卜生(Ibsen)的《玩偶之家》所鲜明地描述和抨击的家庭生活中看到这种分裂。那位可敬的将他的妻子和家庭置于一个区隔之中,而将他的生意和其他生活置于另外的区隔之中的市民,正在把他的家变成一个玩偶之家并导致其走向瓦解。同样,在艺术与生活现实的分离中,我们也能看到这种区隔化,人们以润饰的、浪漫的、学术的形式将艺术用作一种伪善的对于存在和自然的逃避,艺术被当作人造的东西,这是塞尚、梵•髙、印象主义者以及其他的现代艺术运动都非常强烈地反对的。我们还可以在宗教与日常存在的分离中进一步看到这种分裂,它们使宗教成了一种礼拜日的事务和特殊的仪式,此外在伦理与商业的分离中也能看到这种分裂。这种分裂也正出现在哲学与心理学中——当克尔凯郭尔激情澎湃地反对推崇枯燥无味的、抽象的理性并呼吁现实的回归时,他绝不是在攻击一个假想的对手。维多利亚时期的人将自己看作分成理性、意志和情感三部分的个体,并认为这样的划分是很好的。他期望他的理性会告诉他该做什么,唯意志论的意志会给予他这么做的手段,而情感——是的,情感最好应被引导进入强迫性的商业动机,并严格地将其组织化纳入维多利亚时期的习俗惯例中;而那些真正会扰乱形式分割的情感,如性与敌意,将会牢牢地被压抑下去,或者只在爱国精神的狂欢中、在控制得很好的波希米亚周末“畅饮作乐”上,才表现出来。这样人们就可以像一辆已经放掉了多余压力的蒸汽机一样,星期一早上一回到办公桌前就可以更为有效地投入工作。自然,这种类型的人必须非常重视“理性”。实际上,正是“非理性”的这个术语,意味着一种不能去谈也不能去想的东西;而维多利亚时期的人的压抑、区隔化那些没有想到的东西,是使这种文化表面上保持稳定性的一个前提。夏克泰尔(Schachtel)已经指出,维多利亚时期的市民是如此地需要劝服自己去相信自己的理性,以至于他否认他曾经是一个小孩或者他曾具有一种小孩似的非理性并且缺乏控制这一事实;因此成人与儿童之间出现了根本的分裂,这种分裂对弗洛伊德的研究来说是有预示性的。

这种区隔化与正处于发展中的工业主义结合在一起,互为因果。一个能够使生活的不同部分完全分离、能够每天在完全相同的时间按下闹钟的人,他的行动永远都是可以预测的,他从来都不会受到非理性的冲击或富有诗意的想象力的干扰,他能够真正地用操纵机器控制杆的方式来操控他自己,这样的人不仅在流水线上是最为有用的工人,在许多更高水平的生产中也是如此的。正如马克思和尼采所指出的,以下推论也同样是正确的:正是这种工业体系的成功及其把金钱的积累作为一种个人价值的验证,与一个人手中的真实产品完全分离,这在一个人与他人的关系以及与自己的关系中,对他产生了一种相应的失去人性的、非人化的影响。早期存在主义者所强烈反对的正是这些使人成为一台机器、对他进行改造以符合其为之劳动的工业体系意象的非人化倾向。而且他们意识到,最为严重的威胁是,理性将会与机械学一起来耗竭个体的活力和果断性。他们预测,理性正在被还原成一种新的技术。

我们这个时代的科学家通常都没有意识到这种区隔化,最终,它成了我们继承的这个世纪的科学特征。用恩斯特•卡西尔(Ernest Cassirer)的话来说,19世纪是一个“自主科学”的时期。每一种科学都朝着自己的方向发展;它们没有统一的原则,尤其在关于人的方面。这个时期关于人的观点得到了通过科学进步而积累起来的经验证据的支持,但是“每一种理论都成了一种强求一致的制度,经验事实在其中被曲解以符合一种预想的模式……由于这种发展,我们现代关于人的理论失去了其智力中心。相反,我们获得的是一种完全混乱的思想状态……神学家、科学家、政治家、社会学家、生物学家、心理学家、人类学家、经济学家等都根据他们自己的观点来探讨这个问题……每一位创造者最终似乎都是遵循他自己关于人类生活的概念和评价的引导”。难怪马克斯•舍勒(Max Scheler)宣称:“没有哪个关于人类知识的时代比我们这个时代更让人变得怀疑自己。我们有一种科学的、一种哲学的以及一种神学的人类学,但它们互相却一无所知。因此,我们不再拥有任何关于人的清晰的、一致的观点。从事关于人的研究的特定科学的多重性日益增长,这已经使得我们关于人的概念变得更为混乱和难以理解,而不是对它做出阐明。

当然,维多利亚时期从表面上看似乎是平静的,是令人满意且井然有序的;但是这种平静是以普遍的、深刻的、越来越脆弱的压抑为代价的。就像在一个个体的神经症案例中,随着越来越趋近于这一点,这种区隔化变得越来越刻板,直到这一天——1914年8月1日——完全崩溃。

现在需要指出的是,文化的区隔化在个体人格内的根本压抑上与心理学有类似性。弗洛伊德的才华在于发展了以科学技术来理解(并且可能治愈了)这种分裂的个体人格;但是他并没有看到——直到后来,当他用悲观主义以及某种分离的绝望来对这一事实作出反应时——个体身上的神经症疾病仅仅是影响整个社会的分裂的力量的一个方面。对于克尔凯郭尔来说,他预见了这种分裂在个体内在的情感生活和精神生活方面所导致的结果:特有的焦虑、孤独、人与人之间的疏远,以及最终将导致终极绝望的状态,即人的自我疏离。但是最为鲜明地描述这种趋近的情境的还是尼采,“我们生活在一个原子的时代,一个原子混乱的时代”,而且他从这种混乱中预见到,在20世纪集体主义的鲜明前提中,“恐怖的幽灵……这个单一民族国家……对于幸福的追求将永远都不会比当它必须陷入今天与明天之间时更強烈;因为后天所有追求的时光都会全部终止……”。弗洛伊德根据自然科学看到了这种人格的分裂,并关注于阐述其技术性的方面。克尔凯郭尔和尼采没有低估具体的心理学分析的重要性;但是他们更多地关注于理解人是压抑的存在,这种存在放弃了自我意识,以此作为一种对现实的反抗,随后便会遭受神经症的后果。奇怪的问题是:人,世界上这种能够意识到他是存在的并且能够知道他的存在的存在,却选择或被迫选择阻断这种意识并且遭受焦虑、自我毁灭的强迫行为以及绝望,这意味着什么?克尔凯郭尔和尼采敏锐地意识到,西方人“心灵的疾病”是一种比具体的个体问题或社会问题所能解释的更为深切、更为广泛的病态。在人与自我的关系中,有某种东西完全错了;对于自身,人已经变得非常困惑。尼采宣称:“这就是欧洲真正的困境,加之人的恐惧,我们已经失去了人的爱、对人的信心,实际上就是人的意志。”

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 楼主| 发表于 2018-9-21 07:35 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义4

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克尔凯郭尔,尼采与弗洛伊德

现在,我们来更为详细地对克尔凯郭尔和尼采所提供的关于理解西方人的取向做出比较,以希望能够更为清晰地看到他们与弗洛伊德的洞见和方法之间的相互关系。

仅仅是关于焦虑的透彻分析——我们已经在另一本书中总结了这一点——就可以一直确保克尔凯郭尔在心理学天才中占有一席之地。他关于自我意识之重要性的洞见,关于内在冲突、自我丧失乃至身心问题的分析更让人吃惊,因为这些观点先于尼采40年、先于弗洛伊德半个世纪就出现了。这表明,克尔凯郭尔对于他那个时代的西方人意识表面之下正在发生的事情有着一种惊人的敏感性,这些事情仅仅在半个世纪以后就爆发出来了。在一段紧张的、充满激情而又孤独的创造时期之后,他在44岁时就英年早逝了,在这段充满创造力的时期,他在15年的时间里差不多撰写了24本著作。尽管可以肯定在知识方面他将在未来几十年中变得非常重要,但是他从来都没有幻想过他的发现与洞见在他那个时代能够受到人们的欢迎。在一段自嘲的话中,他说:“现在的作家根本就不是一位哲学家;他是……一位业余的作家,他既不写体系,不向人们保证体系的存在,也不把任何东西归于这个体系……在一个为了利于学习而已经将激情忘却的时代,在一个某位作者若想要获得读者就必须小心地以这种方式来撰写,即在下午打盹时能够毫不费力地阅读这本书的时代,他能够很容易地预见他的命运……他预见到了他的命运,他将完完全全地被忽视。”他的预言是正确的,他在他那个时代几乎无人知晓——除了《海盗船》这本哥本哈根的幽默杂志用讽刺性的文章提到过他。有半个世纪的时间,他一直是被遗忘的,后来到了本世纪20年代,他被重新发现,并且既对宗教和哲学产生了深刻的影响,又为深蕴心理学作出了独特的、重要的贡献。例如,宾斯万格在他关于艾伦•韦斯特的论文中提出,她“患上了克尔凯郭尔用他敏锐的天才洞见在‘致死的疾病’这个标题之下从所有可能的方面进行过描述和阐明的心灵疾病。就我所知,没有哪个文献能够比这个更大地推进对精神分裂症的存在-分析解释。有人可能会说,在这篇文献中,克尔凯郭尔已经用他直觉的天賦认识到了精神分裂症的即将出现……”宾斯万格进一步评论说,那些不赞同克尔凯郭尔宗教解释观点的精神病学家或心理学家也一直“深切地受到克尔凯郭尔这一著作的恩惠。”


像尼采一样,克尔凯郭尔并没有打算撰写哲学或心理学著作。他仅仅是寻求理解、揭露、揭示人的存在。他与弗洛伊德、尼采有一个非常重要的共同点:他们三个人的知识都主要是以对一个个案的分析为基础的,即他们自己。弗洛伊德初期的著作,如《梦的解析》,几乎完全都是以他自己的体验以及他自己的梦为基础的;他在给弗利斯(Fliess)的信中写了很多,说他与之斗争并不断地对其进行分析的个案是他自己。尼采评论说,每一个思想体系“都仅仅说:这是一幅关于所有人的画面,而你从中可以学到你的生活的意义。反之亦然。仅仅解读你的生活,然后根据其去理解普遍生活的奥妙。

克尔凯郭尔在心理学方面的主要努力可以概括为他一直不解追求的问题:怎样才能成为一个个体?从理性的方面来讲,个体正在被黑格尔巨大的逻辑“绝对整体”所吞没;从经济的方面讲,正在被越来越严重的人的客体化所吞没;从道德和精神的方面来讲,正在被他那个时代软弱的、枯燥无味的宗教所吞没。欧洲病了,而且将会病得越来越严重,这并不是因为缺乏知识或技术,而是因为缺乏激情和承诺。①克尔凯郭尔号召说,“远离思辨,远离体系,回归现实!”他深信,不仅“纯粹客观性”的目标是不可能实现的,而且即使可能实现,它也是不合需要的。从另外一个角度来说,它是不道德的:我们是如此地卷入彼此和世界之中,以至于我们无法满足于毫无偏见地看待真理。像所有的存在主义者一样,他也非常认真地看待兴趣(interest)这个术语。任何一个疑问都是“针对这个单一的个体的疑问”,也就是说,针对这个活着的、具有自我意识的个体;而如果我们不是以存在于那里的人类为起点,那么我们就将会用我们所有的技术和才能导致一种机器人的集体主义,这些人将不仅以空虚,而且以自我毁灭的绝望而告终。[①因此,如果人类让真理的客观增加作为一种替代物,代替他们自己的承诺,代替他们在自己的体验中与真理相联系,那么正是这种真理的增加很可能会给他们留下更多的不安全感。克尔凯郭尔写道,他“作为那个已经观察到了当代这一代人的人,肯定不会否认其中的不一致,并且不会否认产生这种焦虑和不安的原因在于真理在程度、数量,还有抽象的明晰性方面,朝着一个方向不断地增长,但是确定性却在稳定地下降”。]

克尔凯郭尔对后来的动力心理学最为根本的贡献之一,是他关于作为关系之真理的系统阐述。在那本后来成为存在主义的宣言的著作中,他写道:当以一种客观的方式提出关于真理的问题时,反映就会作为一种与认识者相联系的物体而被客观地指向真理。但是,反映并非集中于关系,而是集中于与这位认识者相联系的是否是真理这个问题。如果只有他与之相联系的客体是真理的话,那么主体就被认为处于真理之中。当主观地提出真理这个问题时,反映就会主观地指向个体关系的本质;如果只有这种关系的模式在真理之中,即使他碰巧与并非是真理的东西联系在一起,个体也在真理之中。②【②(克尔凯郭尔的整篇文章都是用斜体字来写的;出于进行对比这个目的,我们将其限制在了这个新的元素方面,即与真理的主观联系)非常有趣的是,在写完上面这些句子后,克尔凯郭尔进一步引用的例子是关于上帝的知识,他还指出那种想要证明上帝是一个“物体”的努力——一种将能够省去无止境的混乱与大量的私底下争论的考虑——是完全没有结果的,而真理是存在于关系的特性之中的(“即使他很可能因此而碰巧与那种不是真实的东西联系在一起”)。相当明显的是,克尔凯郭尔并没有暗示说,某物是否是客观真实的无关紧要,那是荒谬的,正如他在一个脚注中所描述的,他所指的是“那种在存在方面与存在联系在一起的真理”。】

对于整个现代文化,特别是对于心理学来说,要夸大这些句子在过去和现在是多么具有革命性都是非常困难的。这里有激进的、具有独创性的关于关系真理的陈述。这里有存在思维中将真理作为本质,或者海德格尔所强调的将自由视为真理的根源。这里还有后来出现在20世纪物理学中的预言,也就是,与哥白尼原理相反的观点,即通过分离人这个观察者,人们能够最为充分地发现真理。克尔凯郭尔预言了博尔、海森堡以及其他现代物理学家的观点,即哥白尼所提出的关于自然能够与人相分离的观点不再能站得住脚。用海森堡的话说:“一种完全独立于人(即完全客观)的科学的理想是一种幻想。”克尔凯郭尔的话中含有相对论以及其他观点的前兆,这些观点证实了从事自然现象研究的人类与所研究的物体之间有着一种特殊的、具有重要意义的关系,而且他必须使自己成为其程式的一部分。这就是说,主体即人,永远都不能与他所观察的客体相分离。非常清楚的是,西方思维的肿瘤,即主体-客体之间的分裂,在克尔凯郭尔的这种分析中遭遇了致命一击。

然而,这个里程碑式的影响在心理学中显得更为明确、更为深刻。它将我们从认为真理只能根据外在的客体来理解这个教条的束缚中释放了出来。它打开了内在的、主观的现实这个广阔领域,并表明这样的现实可能是正确的,即使它与客观事实相矛盾。这是弗洛伊德后来所发现的,当时多少有些让他懊恼的是,他认识到他的许多患者所坦白承认的“儿童期强奸”的记忆,从事实角度来说,通常都是说谎,这种强奸实际上从来都没有发生过。但是结果是,这种强奸的体验是非常强有力的,即使它仅仅只存在于幻想之中,而且不管怎样,关键的问题都是患者是如何对这种强奸作出反应的,而不是它事实上是真还是假。因此,当我们接受这种观点,认为与—个事实、一个人或者一种情境的关系,对于我们所研究的这个患者或者这个人来说是非常重要的,而关于是否客观地发生了某件事情这个问题属于另一个非常不同的层面,那么我们就开辟了一片知识的新大陆。为了避免误解,即使是以重复为代价,我们还是要强调一下,这种认为关系就是真理的观点完全没有暗含要抛弃关于某物是否是客观真实的问题的重要性。这并不是要点。克尔凯郭尔并没有打算混淆主观主义者和唯心主义者;他打开了主观的世界,但没有失去客观性。当然,我们必须研究这个真实的客观世界;克尔凯郭尔、尼采以及与他们有着同样观点的人比许多自称他们自己是自然主义者的人更为认真地对待自然。相反,要点在于,客观事实(或者是想象的事实)对于个体而言的意义取决于他是如何与这一事实相联系的;没有哪种现存的真理能够忽略这种关系。例如,一次关于性的客观讨论可能是非常有趣且具有教育意义的;但是一旦我们关注于某一个特定的个体,那么这个客观真理的意义就会取决于那个人与他的性伴侣之间的关系,而忽略这个因素就不仅会构成一种逃避,而且会让我们看不到现实。

而且,克尔凯郭尔的句子中所阐明的观点,是沙利文“参与性观察”概念以及其他强调治疗者在与患者之关系中的重要性的先驱。因此,治疗者以一种真实的方式参与到关系之中,并成为这个“场”中不可分割的一部分这一事实,并不会削弱他的科学观察的合理性。实际上,难道我们不能说,除非治疗者是关系之中一位真正的参与者并且有意识地认识到这一事实,否则他将不能清晰地觉察到事实上正在发生的事情吗?克尔凯郭尔这个“宣言”的含意在于,让我们从传统的教条中解脱出来,这些传统的教条认为我们越少地卷入某一个特定的情境,我们就越能淸楚地观察到真理,这非常具有局限性,自相矛盾,而且实际上在心理学中通常是具有破坏性的。那种学说非常明显的含意在于,卷入特定情境与我们毫无偏见地进行观察的能力之间互相矛盾。而且这种学说是如此地为人们所铭记,以至于我们忽视了它另一个明显的含意,即那个对真理完全没有一点兴趣的人将会最为成功地发现真理!没有人会反对这个明显的事实,即破坏性的情绪会干扰一个人的知觉。从这个意义上讲,不言自明的是,治疗关系中的任何人,或者就此而言任何观察他人的人,都必须非常明确地澄清他在这个情境中的特定情绪以及卷入。但是这个问题无法通过分离和抽象来得到解决。那样的话,我们最终得到的只是一把海上的泡沫,而那个人的现实已经在我们的眼前消失。在关系中由治疗者所代表的这一极的澄清仅仅只能通过一种更为充分的对于存在情境——也就是真实的、现存的关系的意识来完成。③当我们论述人类时,没有哪一条真理单独具有现实;它一直都取决于即时关系的现实。【③①在知觉实验中,要论证这一点应该是可能的它很可能已经得到了论证——即观察者的兴趣与卷入会增加他的知觉的精确性。罗夏反应已经表明了这一点,在那些主体在情感上卷入其中的卡片中,他对于形状的知觉变得更为(而不是更少)敏锐与精确(当然我所说的并不是神经症情感,那将会引人不同的因素。)】

克尔凯郭尔对动力心理学的第二个重要贡献在于他对承诺的必要性的强调。这是顺承上面已经提到的那些观点而来的。只有当个体在行动中创造真理时,它才能变成现实,这包括在个体自己的意识中进行创造。克尔凯郭尔的论点具有激进的含意,即我们甚至不能看到一个特定的真理,除非我们已经对此有某种承诺。每一个治疗者都清楚地知道,患者能够从理论上和学术上谈论他们的问题,从现在一直谈到世界末日而不会真正地受到影响;实际上,尤其是在知识分子和专业患者的案例中,这种谈话恰恰通常是一种防止看到真理、防止自己投身其中的防御,尽管它可能在毫无偏见、毫无成见地对正在发生的事情进行探究的掩盖下进行了伪装,实际上这是一种反对某人自身活力的防御。这位患者的谈话不会帮助他接触到现实,直到他能够体验到某种东西或者某个问题,在其中他具有一种即时的、绝对的利害关系。这通常在“唤起患者之焦虑的必要性”这个问题之下得到表述。但是我认为,这样提出这个问题太简单、太片面了。难道这不是更为根本的原理吗,即患者必须在他的存在中找到或发现某个点,在这个点上,他能够在他允许自己甚至看到自己正在做什么这个真理之前投身其中?这就是克尔凯郭尔所说的“激情”和“承诺”,用来与客观的、无偏见的观察形成鲜明的对照。这种对承诺的需要所导致的一个必然结果是一种通常已经为人们所接受的现象,即我们无法通过实验室的实验进入一个人的问题的潜在层面;只有当这个人自己拥有某种想要从他的痛苦和绝望中解脱出来的希望,并希望得到某种帮助来解决他的问题时,他才会对自己的错觉进行研究并揭开自己防御与合理化这个痛苦的过程。


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 楼主| 发表于 2018-9-22 07:35 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义5

现在我们来看一下弗里德里希•尼采。他在气质方面与克尔凯郭尔非常不同,他生活的时间比克尔凯郭尔晚40年,他反映了19世纪一个不同阶段的文化。他从来都没有读过克尔凯郭尔的著作;在尼采去世的前两年,他的朋友布兰德斯(Brandes)才使他注意到了达内(Dane),对于尼采来说,知道他的前辈的著作实在是太晚了,达内在表面上与尼采非常不同,但是在许多本质的方面却非常相像。他们两个都在非常重要的方面描绘了关于人类生活的存在取向的出现。人们经常同时引用他们两人,认为他们是最为深刻地觉察到,并最为确切地预期了20世纪西方人的心理状态与精神状态的思想家。像克尔凯郭尔一样,尼采也不是反理性的,而且也不应该将他与“感觉哲学家”或“回归自然”的福音传教士相混淆。他所攻击的不是理性,而是纯粹的理性,而且他所攻击的是理性在他那个时代所呈现出来的枯燥无味的、分裂的、理性主义的形式。

他试图推动反省——也像克尔凯郭尔一样——至其最大的限度,以发现作为理性与无理性之基础的现实。因为反省毕竟是一种向其自身内部的转向,是一种反映,所以对于活着的存在个体来说,问题在于他正在反省的是什么;否则的话,反省就会掏空这个个体的活力。①像后来追随他的深蕴心理学家一样,尼采也试图将人的力量与伟大之处的无意识的、非理性的根源,及其病态与自我毁灭纳入存在的范围。【①克尔凯郭尔和尼采都知道,“人是不可能重新投入不加反省的即时性之中而不失去自我的;但是他能够以这种方式坚持到最后,即不破坏反省,但中止反省植根于其之上的在他自我之中的基础”。因此,卡尔•雅斯贝尔斯在他的启发性论著中谈到了尼采与克尔凯郭尔之间的相似性,在他看来,尼采与克尔凯郭尔是19世纪两位最伟大的人物。】


这两个人与深蕴心理学之间存在的另一个重要的关系是,他们两个都大力发展了自我意识。他们都非常充分地意识到,在他们客体化的文化中,最具压倒性的丧失是个体自我意识的丧失——这种丧失后来在弗洛伊德的自我象征中被描述为是虚弱的、被动的,“凭借伊底(Id)来生活”,已经丧失了其自身自我引导的力量。②克尔凯郭尔曾写道,“具有越多的意识,自我就越强”,沙利文在一个世纪以后在不同的背景下也作出了这种论述,弗洛伊德关于他的技术目标是扩展意识领域的描述中——“本我在哪儿,自我就将在哪儿”也暗含了这一点,但是在其特定的历史情境中,克尔凯郭尔与尼采无法逃脱他们自己的自我意识强度的悲剧性结果。他们两个都是非常孤独的,非常反对顺从,而且都知道焦虑、绝望、隔离是最为深刻的极度痛苦。因此,他们能够根据一种关于这些根本心理危机的即时的个人知识来进行谈论。③【②存在思想家整体上都认为,这种意识的丧失是我们这个时代主要的悲剧性问题,而根本就不应将它限制在神经症的心理学背景中。实际上,雅斯贝尔斯认为,在我们这个时代破坏个人意识的力量、顺从集体主义那些使人肓目崇拜的过程,很可能会导致一种更为根本的作为现代人的个体意识的丧失。③克尔凯郭尔与尼采都享有这种值得玩味的荣幸,即被某些所谓科学的圈子视作病态的而被排斥!我认为,这个毫无价值的问题就不需要再加以讨论了:宾斯万格在一篇关于那些由于尼采最终患了精神病而排斥他的人的文章中,引用了马瑟尔的话,“一个人,如果他愿意,他就可以什么都不学”,我们如果想要探究克尔凯郭尔和尼采的心理危机,一条更为有效的路线是提出这个问题,即有没有人能够使自我息识的强度超出某一个特定的点,而创造性(它是这种自我意识的一种表现形式)是否可以不会由于心理的剧变而丧失?】

尼采坚持认为,人们应该不仅在实验室中,而且在个人自己的体验中对所有真理进行试验;每一条真理都应该面对这个问题,“人们能够实践它吗?”他说,“所有的真理在我看来都是血淋淋的。”因此,他说出了那句著名的话,“错误即怯懦。”在责备宗教领导者与理智完整性不相容时,他控诉道,他们从来都没有“使他们的体验对知识的良心起作用。‘我已经真正体验到的是什么?那个时候在我身上发生了什么,我的周围发生了什么?我的理由够鲜明吗?我的意志反对所有的欺骗吗……?’因此他们当中没有人提出质疑……然而我们这些渴望找到理由的其他人,想要用眼睛来看我们的体验就像在一项实验研究中那样严格……!我们想让自己成为我们的实验和豚鼠!克尔凯郭尔与尼采对于开始一项运动——或者一个新的体系都完全没有兴趣,这样一种想法事实上可能会触怒他们。他们两个都宣称,用尼采的话说:“不要追随我,而是追随你!”

他们两个都意识到,他们将其描述为是特有的(如果仍然是隐蔽的)、他们那个时期的心理与情绪的分裂,与人关于他的本质的尊严与人性的信念的丧失是联系在一起的。在这里,他们提出了一种“诊断”,直到过去十年,心理治疗流派中对这种诊断的关注都非常少,当时,人对自身尊严的信念的丧失开始被看作是现代问题的一个真实的、严重的方面。这种丧失反过来与两种重要传统的令人信服的、强制性的力量的崩塌联系在一起,这两种重要传统即希伯来-基督教传统与人本的传统,而它们曾是西方社会的价值观的基础。这就是尼采那个强有力的寓言“上帝死了”的先决条件。克尔凯郭尔充满激情地谴责了基督教中那些软弱的、乏味的、贫瘠的趋势,尽管几乎没有任何人听他的谴责;到了尼采的时代,有神论的腐化形式以及在情感上不诚实的宗教实践已经成为疾患的一部分,而且即将死亡。总体说来,克尔凯郭尔在一个上帝已经奄奄一息的时代大声地说了出来,而尼采是在一个上帝已经死了的时代。他们两个都在根本上致力于获得人的崇高性,而且他们两个都寻求某个基础以使得这种尊严与人性可以在其之上重新建立。这就是尼采所说的“具有权力的人”和克尔凯郭尔所说的“真正的个体”的含义。

尼采对心理学和精神病学的影响到目前为止都是不系统的,都只局限于在许多地方对其某一句格言的偶尔引用,其原因之一恰恰在于他的思想丰富得让人简直不能相信,经常让人难以置信地从一种洞见闪电般地跳跃到另一种洞见。读者一方面必须提防被不加批判的钦佩牵着走,另一方面也不要由于他的思想的丰富性涵盖了那么多范畴而忽略掉其真正的重要性。因此,我们在这里将努力简要地、更为系统地阐明他的一些主要观点。

他的“权力意志”概念在最充分的意义上暗含了个体的自我实现。它要求个体勇敢地凭借其自己特定存在中的潜能来生活。像存在主义者一样,尼采也没有使用心理学术语来描述心理属性、心理官能或者某种简单的行为方式,如攻击或控制某人的权力。相反,权力意志是一个本体论的范畴,也就是说,是存在的一个不可分割的方面。它并不是指攻击、竞争性的努力或者任何这样的机制。它是个体凭借他本身对自己的存在以及作为一个存在的本能作出确认;正如蒂利希在他关于尼采的讨论中所说的,它是“成为一个个体的勇气”。尼采是在潜力(potentia)、动力(dynamis)这个经典的意义上使用权力一词的,考夫曼(Kaufmann)简明地概述了尼采在这一点上的看法:人的任务是很简单的:他应该停止让他的“存在”成为“一个缺乏考虑的偶然”。不仅存在这个词的使用,而且这种存亡攸关的想法都表明,(这篇文章)尤其与今天所谓的存在哲学密切相关。人的根本问题在于获得真正的“存在”,而不是让他的生命仅仅成为另一个偶然。在《快乐的科学》中,尼采偶然发现了一种阐述,这种阐述清楚地显示出了任何自我与真实自我之间区别的本质谬论:你的良心是怎么说的?你将成为你自己。”一直到最后,尼采都坚持这一观念,他最后一本著作的完整标题是——一个个体是怎样成为他自己的。

在很多方面,尼采都坚持认为,这种权力的扩展、成长,使个人的内在潜能出现在行动中,它是生命的重要动力和需要。他的著作在这一点上与心理学中关于什么是有机体的根本驱力这个问题有着直接的联系,这种根本驱力的受阻会导致神经症:它并不是获得快乐、缓释力比多紧张、获得平衡或适应的动机。相反,根本的驱力在于凭借他的潜力来生活。尼采坚持认为:“人们努力追求的不是快乐,而是权力。”实际上,幸福并不是指没有痛苦,而是“最具有活力的权力感”,而欢乐是一种“权力的积极感觉”。他将健康也看作一种使用权力的副产品,权力在这一点上明确地被描述为是克服疾病与痛苦的能力。

从他一直都试图将生命的每一种表现形式与自然中的一切这个广泛背景相联系的意义上说,尼采是一位自然主义者,但是正是在这一点上,他弄清楚了人类心理学一直都不仅仅是一种生物学。他最为关键的有关存在的强调之一,在于他坚持认为人类生命的价值绝不会自动地出现。人类能够通过他自己的选择而失去他自己的存在,而一棵树或一块石头不能这么做。确认个体自己的存在就会创造生命的价值。“个性、价值与尊严并不是给予的(gegeben),即就像自然提供资料那样给予我们,而是上交的(aufgegeben)——即是作为一项我们自己必须解决的任务交代或分派给我们的。”这与蒂利希认为勇气为存在开辟了道路这个信念中得出的强调是一致的:如果你没有“存在的勇气”,那么你就会失去你自己的存在,而且它同样以极端的形式出现在萨特的论点中,你是你自己的选择。

人们打开尼采的著作时,几乎在每一个论点上都会发现一些心理学洞见,这些心理学洞见不仅在本质上是深刻的、敏锐的,而且与弗洛伊德在十年或更长时间以后详细阐述的精神分析的机制具有惊人的相似性。例如,打开写于1887年的《道德的系谱学》,我们会发现“所有不被允许自由活动的本能都会转向内部。这就是我所称的人的内化”。人们再看一遍,就会发现它令人惊奇地准确预测了后来弗洛伊德的压抑概念。尼采永恒的主题是揭露自欺的行为。贯穿上面提到的整篇文章,他逐步展开了这个论点,即利他行为和道德是压抑的敌意与愤慨的结果,而且当个体的潜力转向内部时,恶的良心便是其结果。他鲜明地描述了那些“虚弱”的人,“他们内心充满了受到抑制的攻击:他们的幸福完全是被动的,并呈现出受到麻醉的平静、伸着懒腰打着哈欠、和平、‘休息期’、情绪懈怠的形式”。这种指向内部的攻击会以对其他人的虐待狂式的需要爆发出来——这个过程后来在精神分析中被称为是症状形成。而这些需要被掩饰成了道德——弗洛伊德后来称这个过程为反向形成。尼采写道:“恶的良心仅仅是被迫变为潜伏的、被驱使至隐秘之处的、被迫在其自身身上发泄能量的自由的本能。”在其他地方,我们发现在我们眼前的是关于升华的引人注目的系统阐述,这是尼采特别提出的一个概念。在谈到一个人的艺术能量与性欲之间的联系时,他说:“这很可能正如叔本华所认为的,审美状态的出现并不会中止性欲,而仅仅是以这样一种方式使其发生了变形,即它不再被体验为是一种性诱因。


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 楼主| 发表于 2018-9-23 07:38 | 显示全部楼层
第一章 心理学中的存在主义运动的起源与意义6

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那么,从尼采的观点与弗洛伊德的观点之间这种显著的相似性中,我们能得出什么结论呢?弗洛伊德周围的圈子都知道这种相似性。1908年的一个傍晚,维也纳精神分析协会按照计划开展了一次关于尼采的《道德的系谱学》的讨论。弗洛伊徳提到,他曾试图阅读尼采的著作,但是发现尼采的思想太丰富以至于他放弃了这种尝试。然后,弗洛伊德陈述道:“与任何曾经活在这个世界上的其他人,或者有可能生活在这个世界上人相比,尼采具有一种更为透彻的关于他自己的知识。”①这种判断在多个场合都得到了重复,正如琼斯所说,它绝不是精神分析开创者的恭维。弗洛伊德对哲学一直都有着强烈而矛盾的兴趣;他不相信哲学,甚至害怕哲学。琼斯指出,这种不相信不仅表现在个人的层面上,而且表现在智力的层面上。其原因之一在于他对枯燥无味的智力思辨感到怀疑——他的这种观点将是克尔凯郭尔、尼采以及其他存在主义者满怀激情地赞同的。弗洛伊德总感觉他自己对于哲学的潜在癖好“需要得到严格的审查,而且为了这个目的,他选择了最为有效的手段——科学训练”。琼斯还评论说:“尽管他努力地与哲学问题保持一定的距离,并且不相信自己有解决这些问题的能力,但是哲学的基本问题离他还是非常近的。”①【①艾伦伯格博士在评论尼采与精神分析之间的密切关系时补充说:“事实上,他们之间具有如此惊人的相似性,以至于我几乎不能相倍正如弗洛伊徳自己所宣称的那样,他从来没有读过尼采的著作。要么他肯定是忘记了他曾经读过,要么他很可能是以一种间接的方式读过他的著作的,在那个时代,尼采在每个地方都得到了非常广泛的讨论,著作、杂志、报纸以及日常生活的谈话成千上万次地引用过他的观点,以至于对于弗洛伊德来说,没有以某种方式吸收他的观点,几乎是不可能的。”不管在这一点上人们会作出什么样的假设,但弗洛伊德确实读过爱徳华•冯•哈特曼的著作(克里斯指出的),他曾写了一本著作《无意识哲学》,冯•哈特曼与尼采都是从叔本华那里获得他们关于无意识的观点的,叔本华的大多数研究都可以归入存在主义的行列。】


尼采的著作可能并没有对弗洛伊德产生直接的影响,但是显然对他产生了间接的影响。明显的是,这些后来在精神分析中得到系统阐述的观点在19世纪末的欧洲还仍然“悬在半空中”。克尔凯郭尔、尼采和弗洛伊德都研究过同样的关于焦虑、绝望、分裂人格以及它们的症状这些问题的事实,证实了我们在前面提出的论点,即精神分析以及关于人类危机的存在主义取向都是由同样的问题引起的,同时也都是关于同样的问题的答案。后来出现在精神分析中的几乎所有的具体观点都可以在尼采(在更大的广度上)和克尔凯郭尔(在更大的深度上)那里找到,这并没有任何贬低弗洛伊德的天赋的意思。

而弗洛伊德的独特天赋在于,他将这些深蕴心理学的洞见转化进了他那个时代的自然科学的框架之中。他非常适合这项工作——在气质方面,他非常客观,能够很理性地控制自己,不屈不挠,而且能够承受这项系统研究所必需的无尽痛苦。他确实完成了太阳底下某件具有创新性的事情,即将这些新的心理学概念转换入西方文化的科学潮流中,在这种潮流中,这些改变可以得到客观的研究,可以建立在其之上,而且在特定的范围内表现为是可以教授的。

但是,弗洛伊德的天賦与精神分析的才华不也同样正是其最大的危险和最为严重的缺点吗?因为将深蕴心理学的洞见转化进客观化的科学之中会导致可以预见的结果。结果之一是,将关于人的研究领域限制在了符合这个科学领域的东西上。宾斯万格指出,弗洛伊德研究的仅仅是人性(homo natura),而且尽管他的方法使他非常适合于探究周围世界(人在他的生物环境中的世界),但是出于同样的原因,它们却妨碍他充分地理解人际世界(与同伴发生人际关系的领域)和自我世界(人与自我相联系的领域)。③正如我们在后面讨论决定论和自我的被动性这些概念时将要指出的,另一个更为严重的实际结果是,它会带来一种使人格客观化并促成现代文化中那些首先导致各种困难出现的新倾向。【③在弗洛伊徳80岁生日之际,宾斯万格被邀请到维也纳作了一个演讲,在其演讲中,他里点论述了弗洛伊德研究人性的现点。】

现在我们来谈一个非常重要的问题,而为了理解这个问题,我们需要先作一个更为初步的区分,也就是17世纪和启蒙运动时期所使用的术语“理性”与我们今天所使用的“技术理性”之间的区别。弗洛伊德坚持使用一个直接来源于启蒙运动的理性概念,即“人迷的理性”。而且他将这个等同于科学。正如我们在斯宾诺莎(Spinoza)及17至18世纪的其他思想家身上所看到的,这种关于理性的用法涉及一种信心,即认为理性本身可以包含所有的问题。但是那些思想家在使用理性时将这种超越即时情境、掌握整体的能力包括在内,而将诸如直觉、洞见及富有诗意的知觉这些机能严格地排除在外。这个概念还包含伦理:在启蒙运动时期理性意味着公正。换句话说,在我们这个时代被称为“非理性的”大多数东西都包括在他们关于理性的观点之内。这就解释了他们为什么能够在这个概念上投入那样巨大的、富有激情的信念。但是正如蒂利希最具说服力地论证的,到了19世纪末,这种入迷的特征就消失了。理性变成了“技术理性”:理性与技术结合到了一起,当致力于那些被隔离的问题时理性才能发挥最佳的机能,理性成了工业进步的一个附属品并从属于工业的进步,理性变得与情感、意志相分离,理性实际上变得与存在相对立——这种理性最终成为克尔凯郭尔和尼采非常强烈地攻击的对象。

现在,弗洛伊徳有时候以这种入迷的方式来使用理性这个概念,例如当他谈到理性时,他说它是“我们的救世主”,是我们“唯一可以求助的对象”。在这里,人们会感觉时代错置,即他的这些句子直接地出自斯宾诺莎或者某位启蒙运动时期的学者。因此,弗洛伊德一方面尽力地想保存这种入迷的概念,尽力地想保全这种超越技术的关于人和理性的观点,但是,另一方面,通过将理性与科学相等同,使它成了一种技术理性。他的最大贡献在于,通过清晰地阐述人的非理性倾向,通过将人格的无意识的、分裂的、受到压抑的方面带进意识之中并为人所接受,努力地克服了人的分裂。但是他所强调的另一面——精神分析等同于技术理性——恰恰是他试图治愈的分裂的一种表现形式。这么说并不是不公平的,在后面几十年,尤其是弗洛伊德去世后,精神分析发展的主要趋势变成抛弃他想要保留这种入迷形式的理性的努力,转为完全接受后者——技术形式的理性。通常情况下,这种趋势都不被人们所注意到,因为它非常符合我们整个文化中占主导地位的趋势。但是,我们已经指出,根据其技术形式来理解人及其机能,是导致当代人区隔化的一个主要因索。因此,我们面临着一个关键的、严重的两难困境。在理论的层面上,精神分析(以及心理学的其他形式,只要它们与技术理性联系在一起)本身增加了我们关于人的理论(科学理论与哲学理论)的混乱性,卡西尔和舍勒谈到过这一点。在实践的层面上,存在着相当大的危险,即精神分析和心理治疗的其他形式,以及适应心理学将成为新的关于人的分裂的代表,它们将作为个体之活力与意义丧失的例子,而不是与之相反,这些新的技术将有助于给人与其自身的异化以标准化的和文化的认可,而不是解决这个问题,它们将成为新的人的机械化的表现形式,现在这种机械化要以更大的心理学精度,并在更广泛的关于无意识与深蕴方面的维度上进行计算和控制——精神分析与心理治疗会成为我们这个时代的神经症的一部分,而不是对其进行治愈。这实际上将是历史的最大讽刺。指出这一点并不是危言耸听,也不是表现一种不合时宜的热情,这些趋势当中的一些已经出现在了我们身上。直接地着眼于我们的历史情境,然后坚定不移地得出其含意,这太过简单了。

现在,我们该来看一下存在心理治疗运动的重要意义了。它正是一项反对这种将心理治疗与技术理性相等同的倾向的运动。它赞成心理治疗应以一种关于是什么使得人成为人类的理解为基础;它赞成根据是什么摧毁了人实现他自己之存在的能力来界定神经症。我们已经看到,克尔凯郭尔、尼采以及那些追随他们的存在主义文化运动的代表,不仅提出了深远的、透彻的心理学洞见,这些洞见本身对于所有试图科学地理解现代心理问题的人来说都是具有重要意义的贡献,而且他们还做了其他的事情——他们将这些洞见放在了一种本体论,即这种关于人作为具有这些特定问题的存在的研究的基础之上。他们认为,做到这一点是绝对必要的,而且他们害怕让理性从属于技术问题将最终意味着按照机器的意象来对人进行改造。尼采曾告诫说,科学正在变为一个工厂,而其结果将是道德虚无主义。

存在心理治疗是这样的一项运动,尽管它站在那种主要应归功于弗洛伊德的天赋的科学分析这一边,但是它还是在更深、更广的水平上——人是一种人的存在——将关于人的理解带回到了画面之中。这是建立在这样的假设之上的,即拥有一种不会分裂人、不会摧毁人的人性,而且同时对人进行研究的科学是有可能的。它将科学与本体论结合了起来。因此,这么说一点也不过分,我们在这里仅仅是讨论一种新的与其他方法相反的方法,这种方法也许会被接受,也许会被遗弃,也许会被吸收进某种模糊的、无所不包的折中主义当中。这些问题在深刻得多的层面上突然出现在了我们当代的历史情境中。


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 楼主| 发表于 2018-9-24 08:22 | 显示全部楼层
第二章 存在心理治疗的贡献1

罗洛•梅

存在治疗的根本贡献在于它将人理解为是存在。它并不否认动力的效度以及关于特定行为模式的研究有其恰当的位置。但是它坚持认为,不管我们用什么样的名称来称呼它们,驱力或动力都只能在我们所论述的个体存在的结构这一背景中进行理解。因此,存在分析的独特之处在于它关注本体论,即存在的科学,以及此在,即坐在心理治疗者对面的这个特定存在的存在。

在努力澄清存在以及相关术语的定义之前,让我们提醒自己这里讨论的是每个敏感的治疗者每日频频遭遇的经验,如此我们得以存在性地开始。这种经验正是我们与另一个活生生的人的即时遭遇的经验,他与我们对他的了解处于不同水平。“即时”当然不是指实际时间的卷入,而是指经验的性质。比如,也许我们可以从病历中对一个病人所知甚多,而且也很了解其他的咨询者如何描述他。但是当那个病人走进门来的一刻,我们常常会产生一种意外的,有时很有意义的经验此时他是一个全新的人——这种经验通常带有惊奇的成分,这种惊奇不是指迷惑或困惑意义上的,而是其词源学意义上的“来自其上”。这当然绝不是批评同行的报告;因为即使对我们早已熟知或者共事很久的人,我们同样也会有这种遭遇的经验。①我们获得的关于病人的资料可能是精确的且是十分值得了解的。但是关键的一点是,要把握完全不同于我们对病人的特定知识的水平上发生的他人的存在。显然,关于可以控制他人行为的驱力与机制的知识是有用的;对病人人际关系模式的熟知是至关重要的;关于其社会条件作用的信息、特殊姿态和符号行为的意义的知识当然也是切中肯綮的,诸如此类,无穷无尽。但是当我们遭遇压倒一切的、最为真实的事实,即当下活生生的个人本身的时候,所有这一切就都落入了一个迥然不同的层面。当我们发现,关于这个人的全部大量知识在这种遭遇中突然间自动转换成一种全新的模式,其意义不在于以往的知识是错误的,而是它从这个人的现实性中获得了其自身的意义、形式与重要性,而这些特殊的东西都成为这个人的表现形式。在这里我们绝不是否定认真收集与研究得到某个特定的人的所有特殊资料的重要性。这不过是常识而已。但是我们不能对这个经验事实视而不见,即这些资料在与这个人本人遭遇的过程中赋予自身的一种形式。这一点在我们对来访者会谈的一般经验中亦有表现。我们可能会说,我们并未获得一种对他人的“感觉”,因而需要延长会谈的时间直到会谈资料在我们的脑海中“显现出”其自身的形式。当我们自己对与来访者的关系充满敌意或者怨恨——也就是将他人拒之于外——的时候,无论彼时我们多么心明眼亮,也尤其无法获得这种“感觉”。这正是“知道”(knowing)与“认识”(knowing about)的明确区分。当我们致力于了解一个人的时候,关于他的知识必须附属于他的实际存在这个至为重要的事实。【①我们可能会对朋友和所爱的人有这种感受。这并非一种一蹴而就的经验;实际上,在任何发展和成长着的关系中,如果这种关系是极其里要的话,它可能甚或应该持续地发生。】


在古希腊语和希伯来语中,动词“知道”与“性交”是同一个词。这在《钦译〈圣经)》中亦屡有佐证,“亚伯拉罕与其妻同房(knew),其妻就怀了孕……”等等。因此,知道与性爱之间的词源学关系极其紧密。虽然我们不能就此话题深入讨论,但是至少可以说知道他人,正如爱着他人,含有一种融合、与他人辨证地参与的意味。这就是宾斯万格所称的“双重模式”(dual mode)。广义上说,如果一个人要理解他人,就必须有爱他人的准备。

与他人存在式的遭遇拥有震撼自身的力景。它可能唤醒严重的焦虑,亦能创造欢愉。在两种情况下它都有深深地把握以及感动自身的力量。可以理解的是,治疗者可能为自己的舒适所诱惑,通过将他人仅仅视为“病人”,或者只关注行为的某种机制而使自己从这场遭遇中置身事外。但是,如果技术性的观点在与他人关涉时占主导地位,那么显然治疗者将以与他人疏离以及严重歪曲现实为代价使自己得以避免焦虑。而治疗者也就因此不可能真正“看见”他人。强调技术性的因素(诸如资料)必须服从于治疗室中两个人的现实性这一事实,并不会有损技术的重要性。

这一点萨特已经令人赞赏地做了稍有不同的表达。他写道,如果我们“认为人能够被分析和还原成原始资料和被决定的驱力(或者‘欲望’),并作为某客体的域性由主体支撑”,我们就可能会终结于一种被强加的可称之为机制、动力学或者种类的实体系统。但是我们发现自己正在反对一种困境。人类已经成为“一种非决定性的,但不得不消极接受(欲望)的黏土,或者他可能会被还原成一捆简单的不可还原的驱力或倾向性。在两种情况下人都消失了;我们不再能发现这种或者那种经验发生在其身上的‘那个人’”①。【①萨特继续说道,“……或者在寻找这个人的时候,我们遭遇了一个无用的、矛盾的形而上学实体——抑或我们所追寻的那个存在与外部的联系在现象边界的迷雾中一起消失。但是我们中的每一个人在理解他人的这一努力中所要求的,是他绝不应该诉诸此种实体现念。这是非人的,因为它完全是人的这一面而已。”另外,“如果我们承认人是一个整体,我们就不能期望通过加法或者从经验发现的诸种倾向的组合来重构他……”萨特认为,人的每一态度都包含着对整体性的反映。主体对某个具体日期的嫉妒,并将这一天与一个女人联系起来以将自身安置在个人经历中,对于一个知道如何解释他的人而言,意味着其与世界的整体关系,而正是由此主体将自身构成自我。换言之,此种经验态度从自身上讲是‘理智性格选择’之表现,关于此并无任何神秘可言。”】

一、存在与非存在

为“存在”和此在下定义已堪称困难,而这些术语及其内涵在很大程度上是互相对立的这一事实使得我们的任务难度加倍。一些读者或许会认为,这些词语不过是“神秘主义”(在贬抑的和相当不精确的“蒙昧”的意义上使用该词)的新花样,和科学毫无关系。但是这种态度显然是通过贬抑整个问题而回避它。有趣的是,“神秘”一词是在这种贬抑的意义上来意指一切我们无法分割和计算的事物的。若一事物或经验无法数学化,它就不是真实的,若我们能将之还原为数字,那它就是真实的,这种奇怪的观念在我们的文化中大行其道。但是这意味着抽象化——数学是最卓越的抽象方式,这确实是其自身的荣誉,亦是其之所以非常有用的原因所在。于是,现代西方人发现自己置身于一种奇怪的情境中,即在将某物还原为—种抽象物之后,继而说服自己说它是真实的。这在很大程度上与现代西方世界所特有的疏离感和孤独相关;因为我们唯一让自己信以为真的经验恰恰不是真实的。因此,我们否认我们自身经验的輿实性。从这种贬抑的意义上说,“神秘”一词通常是被用来为蒙昧主义服务的;当然,通过贬损一个问题来回避它仅仅是使其蒙昧化。尽力地看清我们在讨论的问题,然后探究究竞何种术语或符号能够最好地、最少歪曲地描述现实,这难道不是一种科学的态度吗?当我们发现“存在”属于像“爱”和“意识”(这是另外两个例子)这样的一类现实(要想不丧失那些我们要着手研究的东西,就不能对它们进行分割或抽象)时,我们不应该感到非常讶异。但是,这并不能让我们在尽力地理解和描述它们这一工作中松一口气。

抵制的另一个更为严重的根源贯穿于整个现代西方社会——即避免或者在某些方面压抑所有对“存在”之关切的心理学需要。正如马塞尔正确表达的那样,较之于其他相当关注存在的文化,尤其是印度和东方文化,以及另外一些非常关注存在的历史时期,我们西方现时代的特征正是“本体感——存在感的意识——缺失了。概言之,现代人正身陷此境;即使本体需要终于能使其稍感烦忧,也只能是作为一种朦胧的冲动若隐若现。”马塞尔指出了许多学者曾经强调过的观点,即存在感的这种丧失,一方面和我们将存在从属于机能的倾向有关:一个人不是将自己理解成一个个体或者自我,而是一地铁售票员、杂货商、教授或者美国电话电报公司的副总裁,或者以其自身的经济能力自居。另一方面,存在感的这种丧失也与大众的集体主义倾向和我们文化中广泛的顺从趋势有关。因此,马塞尔提出了尖锐的挑战:“精神分析比其他任何曾出现过的方法都要深刻和有洞察力。而我真的想知道这种方法是否也无法揭示压抑这种感觉以及无视这种需要而导致的病态结果。”

“就给‘存在’这个词下定义而言,”马塞尔接着写道,“让我们承认这非常困难;我只提出这样一种方法:存在是经受得住,或者是能够经受得住一种关于将体验致力于一步步地还原为越来越丧失固有价值或重要价值的元素的详尽分析的东西(此类分析是弗洛伊德在其理论研究中尝试过的)。我所摘引的这最后一句话的意思是,当我们将弗洛伊德的分析推到极端的时候,例如,我们知道关于驱力、本能和机制的一切知识,我们对这一切了如指掌,但对存在一无所知。存在乃成遗留之物。正是这种东西使得这一套无限复杂的决定性因素构成了一个个体,体验就是发生在这个个体身上,而且也正是这个个体拥有某种自由的元素(不管多么微小),能够意识到这些力量是作用在他身上的。正是在这一领域,个体具有潜在的能力,能够在作出反应之前停顿一下,并且权衡它应采取何种方式作出反应。因此,在这个领域内,他(人类)绝非仅仅是驱力和被决定了的行为形式之集合。

存在治疗者用来意指人类存在的独特之处的术语是此在(Dasein)。宾斯万格、库恩以及其他人将他们的流派称为此在分析。此在由sein(存在)再加上da(在那里)组成,意思是指人是在那里的存在,同时也暗含着这样的意思,从他能够知道他在那里并且能够采取一个关于那个事实的立场这个意义上说,他拥有一个“在那里”。而且,这个“在那里”不仅仅是指任何地点,而且指那个特定的属于我的“在那里”,是在这个特定时刻的、我的存在的、时间上和空间上的特定的点。人是能够意识到他的存在并因此能够对他的存在负责的存在。正是这种能够意识到他自己的存在的能力,使得人类与其他的存在区别开来。存在治疗者认为人不仅仅是像其他所有存在一样的“实质上的存在”,而且是“为了他自身的存在”。宾斯万格和本书其他作者都这样或那样地谈到“此在选择”,意思都是指“对他自己的存在负责的那个人的选择”。

如果读者谨记,存在(being)是一个分词,是一个动词形式,意思是指正处于成为某物这一过程中的某个人,那么人类存在这个术语的完整含义将会更为清晰。不幸的是,当在英语中被用作一个普通名词时,存在这个术语意味着一种静态的物质,而当用作一个特定名词,例如一个存在时,它通常被认为是用来指一个实体,比如,一个士兵通常被看作一个单位。但是,当用作一个普通名词时,存在更应该被理解为是用来指潜力(potentia),即潜能的来源;存在就是潜能,凭借这种潜能,橡树子变成了橡树,或者我们每一个人成为真正的自己。而在一种特定的意义上使用这个词时,如一个人,它通常具有动态性的内涵,即处于过程之中的某个人、正在成为某物的某个人。因此,尽管我们在前面提到了关于这个术语的各种困难,但是在这个国家,生成(becoming)很可能可以更为确切地表达这个词的含义。只有当我们看到另一人正在朝向什么前进、他正在变成什么时,我们才能理解他;而只有当我们“在行动中投射我们的潜力时”,我们才能理解自己。因此,对于人类来说,非常重要的时态是将来时——也就是说,关键的问题在于,我所指向的是什么,在不远的将来我将会成为什么样子。

因此,在人的意义上,存在并不是一次性完全给予的。它并不是像橡树子长成为橡树那样自动呈现的。因为在成为人的过程中,一个内在的、不可分割的元素是自我意识。人(或此在)是如果他想要成为他自己就必须意识到他自己、必须为他自己负责的特定存在。他还是那种知道在将来某个时刻他将不会存在的特定存在;他是一直与非存在、死亡之间存在一种辩证关系的存在。而且他不仅知道他将在某个时刻不会存在,而且他能够自己选择拋弃或丧失他的存在。“存在与非存在”——我们这一章标题中的“与”并不是一个印刷上的错误——并不是人们在考虑自杀那一个时间点上一劳永逸地作出的一个选择;它在某种程度上反映了一个在每时每刻都会作出的选择。帕斯卡尔以无与伦比的美妙语言描绘了存在于人类对他自己的存在的意识中的辩证法:

人仅仅是一棵芦苇,是自然界中最虚弱无力的芦苇,但是他又是一棵会思考的芦苇。对于整个宇宙来说,根本没有必要为了歼灭他而全副武装:一缕蒸气、一滴水就足以杀死他。但是尽管这个宇宙想要压垮他,人却比那些杀死他的东西更为高尚,因为他知道他会死,而且他知道宇宙超越于他的优势所在;而对于这一点,宇宙却一无所知。①【①帕斯卡尔接着说:“因此,我们所有的尊严在于思维。我们必须通过思维唤醒我们自己,而不是通过空间和时间,那是我们无法填补的。因此,让我们好好地努力思考一下——在那里,存在着道德的原理。”我们当然可以评论说,他所用的“思维”,指的不是理智主义或技术理性,而是自我意识,是那种同时也知道内心的理性的理性。】

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 楼主| 发表于 2018-9-25 07:54 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献2

怀着想要把对于一个人来说体验他自己的存在意味着什么阐述得更为清楚的希望,我们将介绍一个摘自一个个案史的例证。这位患者是一位非常聪明的28岁女性,她在表达她内心所发生的一切方面非常有天賦。她前来寻求心理治疗是因为,在封闭的地方她会出现严重的焦虑,而且有时候会出现不可控制的严重自我怀疑以及暴怒。①因为是一个私生子,所以她在这个国家西南部的一个小村庄由亲戚们抚养长大。她的母亲在生气时经常会提到还是孩子的她的出身,说她曾经多么想把她流产掉,而且在遇到困难时就会对这个小女孩大喊大叫:“如果没有生你,我们就不会经受这么多!”在家人争吵时,其他亲戚也会对这个小孩子喊叫:“你为什么不把你自己给杀了”,“你应该在你出生那天就给掐死”。后来,作为一位年轻的女性,这位患者凭着她自己的主动性得到了良好的教育。【①既然我们的目的仅仅是要论证一种现象,即这种存在感的体验.那我们将不报告关于这个案例的诊断细节以及其他细节。】

在接受治疗后的第四个月,她做了下面这个梦:“我在一群人当中。他们都没有脸庞;他们就像是影子。这就像是一个人的荒野。然后我看到了在人群当中有一个同情我的人。”在接下来的这次治疗中,她报告说,在其间的这一天,她有了一种非常重要的体验。下面的报告是根据她两年后凭记忆和笔记写下来的东西做出的。


我记得那天我走在一个贫民区架高的轨道下面,心里想着:“我是一个私生子。”我记得我在极度痛苦地尝试接受那个事实时,汗水不断地往下流。然后,我理解了那种像接受“我是具有特权的白人当中的一个黑人”,或者“我是视力无碍的人当中的一个盲人”一样必须去感受的东西。那天的深夜,我醒了过来并且这样想,“我接受我是一个私生子这一事实”。但是“我不再是一个孩子了”,那么,“我是私生的”。那也不是这样的:“我是非法出生的。”那么还剩下什么呢?剩下的就只有这个,“我在”。一旦抓住了接触并接受“我在”这个动作,我就会产生(我所考虑的东西对于我来说是第一次)这种体验,“既然我在,我就有存在的权利”。

这种体验是什么样子的呢?它是一种基本的感觉——感觉就像是接受我房子的契约。它是我属于自己的充满活力的体验,管它其实是一个离子还是仅仅是一朵浪花。它就像当我还是一个非常小的孩子时,我曾经得到一个桃子的核,并把它凹陷部分弄开了,不知道我将会发现什么,于是感觉到了一种对发现这个甜中带苦有点好吃的里边的种子的好奇……它就像是一艘被一个锚固定在港口的帆船(它是由地球上的东西制造的),它的桅杆是从地球上生长出来的,这样它就可以通过它的锚与地球再次联系到一起;它可以拿起它的锚来航行,但是它能够一直不时地拋锚以度过暴风雨或者是稍微休息一下……这就是我根据笛卡儿的名言而改编的,“我在,故我思,我感,我做”。

它就像是几何学中的一个公理——从来都没有体验过它,就像学完了一门几何学课程却不知道它的第一条公理一样。它就像是进入了那个我自己的伊甸园,在那里我超越了善与恶以及其他所有的人的概念。它就像是直觉世界中的诗人、神秘主义者的体验,只是它不是纯粹的对子上帝的感觉,也没有与上帝联系到一起,它是对于我自己的存在的发现,是与我自己的存在联系在一起的。它就像是拥有了灰姑娘的水晶鞋,然后满世界地寻找那只适合穿这只鞋子的脚,然后突然意识到她自己的脚才是唯一适合穿这只鞋子的。从措辞的词源学意义上说,它是一个“事实”。它就像是一个在高山、海洋、陆地被吸引到其之上之前的地球。它就像是一个学语法的小孩正在找一个句子的动词的主语——在这种情况下,主题就是他自己的一生。它让人感觉不是一种关于个人自我的理论……

我们将其称为“我在”体验。②上面这段文字用优美的笔触强有力地描述的是一个复杂案例中的一个阶段,它证明了在一个人身上存在感的出现与增强。在这个人身上这种体验被刻画得更为明显,这是因为作为一个私生子,她的存在遭受了更为明显的威胁,当她两年后站在有利的地位来回顾她的体验时,她用诗一般的语言对其进行了描述。但是,我认为这两个事实中的任何一个都不能在根本的特质方面使她的体验与普通的人,不管是正常的还是神经症患者所经受的体验有任何不同之处。【②一些读若可能会想到《出埃及记》中的片断,在其中,耶和华在燃烧的荆棘中出现在摩西面前,命令摩西将犹太人从埃及释放出来时,摩西要求这位神告诉他他的名字,耶和华给出了这个非常著名的答案:“我就是我。”这个经典的、存在的句子(顺便提一下,这位患者并非有意识地知道这个句子)带有巨大的象征力因为这个句子来源于一个古老的时代,它让上帝宣称,神的精粹就是这种存在的力量。我们无法探究这个答案的许多丰富的含义,也不能探究这些同样复杂的翻译问题,我们只能指出,这句希伯来语也可以翻译为:“我将是我将要成为的我。”这就证实了我们在上面提出的现点,即存在是一种将来的时态,而且它与生成是不可分割的:上帝是创造性的潜力,是生成的力量的本质。】

我们将对这个案例中所举例说明的体验作最后四点评论。第一,这种“我在”体验在本质上并不是解决一个人的问题的方式;相反它是他们解决问题的前提。在那以后,这位患者花了大约两年的时间来解决具体的心理问题,这是她在这种已经出现的关于她自己的存在的体验的基础上可以做到的。当然,从最为广泛的意义上说,存在感的获得是所有治疗的一个目标,但是从更为精确的意义上说,一种与自我、与自己的世界的关系,一种关于个人自己的存在(包括个人自己的同一性)的体验,才是解决具体问题的一个前提。正如这位患者所写的,它是一种“基本的事实”,是一种“你的”(ur)体验。它并不等同于患者对他的任何特定能力的发现——比如,当他意识到他能够成功地进行绘画、写作或工作,或者成功地进行了性交。从外部来看,特定能力的发现与个人对自己存在的体验看起来似乎是一致的,但是后者是基础,是根本,是前者的心理前提。我们可以有充分的理由来怀疑,心理治疗中这些在或多或少的程度上并没有以“我在”体验为先决条件来解决一个人的特定问题的方式,将具有一种虚假的特质。患者所发现的这些新的“能力”在他那里很可能被体验为仅仅是补偿性的——也就是说,被体验为是证明尽管他在一种更深的水平上的确不重要是个事实,但是他还是具有重要性的证据,因为他仍然缺少一种对于“我在,故我思,我行动”的基本的确信。而且我们也有理由感到疑惑,这样的补偿性解决方式是否根本就不能代表什么,它仅仅是这位患者将一种防御系统换为另一种,将一套术语换为另一套,而从来都没有将他自己体验为是存在的。在第二种状态下,这位患者并没有愤怒得要爆炸,而是“升华”、“内省”或“发生联系”,但是仍然没有植根于他自己的存在而作出行动。

我们的第二点评论是,这位患者的“我在”体验并不能根据移情关系来解释。上面案例中明显呈现的正移情(不管是指向治疗者,还是指向丈夫③)从患者前一天晚上所做的意味深长的梦中得到了说明,在这个梦中,有一个人在这个贫瘠的、非人化的人群的荒野之中对她表示同情。的确,她在这个梦中表明,只有她能够信任其他某个人,她才能产生这种“我在”的体验。但是这并不能解释这种体验本身。这样说很可能是正确的,即对于任何人来说,被另一个人接受以及信任另一个人的可能性,是这种“我在”体验的一个必要条件。但是,这种对于个人自己的存在的觉察基本上是发生在理解自我的水平之上的;它是一种在自我觉察的领域内意识到的此在体验。它无法在社会的范畴内得到实质性的解释。被另一个人如治疗者接受就向这位患者表明,他再也不需要在关于其他任何人或者这个世界能否接受他这个问题的阵线上作全力的斗争;这种接受将他释放了出来,去体验他自己的存在。我们必须强调这一点,因为在很多圈子里都会经常出现这种错误,认为只有在一个人被其他某个人接受的情况下,关于他自己的存在的体验才将会自动显现。这是一些“关系治疗”形式的根本错误。在生活与治疗中,“如果我爱你,接受你,那是因为这就是你所需要的”,这种态度很可能会增加被动性。关键的问题在于,个体在他对于自己存在的意识以及对于自己存在的责任中,会如何应对他能够被接受这一事实。【③为了进行上面这个讨论,我有略了这个问题,即在这个案例的这个特定的点上,这应该恰当地被称为“移情”,还是仅仅是人的信任.我并不否认这个得到了恰当界定的移情的概念的有效性(参见第83页),但是,说某物“仅仅是移情”,就好像它完全仅仅是过去遗留下来的一样,这是完全没有意义的。】

第三点评论直接因承上面这一点而来,即存在是一个无法被还原为社会规范与伦理规范之摄入的范畴。用尼采的话来说,它是“超越了善与恶的”。只要我的存在感是真的,那么我必须坚持的恰恰不是其他人告诉我应该成为的样子,而是一个阿基米德的点,从这个点来判断父母及其他权威所要求的东西。事实上,在特定的个体身上,强迫性的和僵化的道德主义恰恰是由于存在感的缺失而产生的。僵化的道德主义是一种补偿性机制,个体凭借这种机制来劝服自己接受外在的法令,因为他根本就不能确定他自己的选择能否得到任何的认可。这并不是否认社会在所有人的道德形成中的广泛影响,而是说,这种本体论的感觉不能完全地被还原为这些影响。这种本体论的感觉并不是一种超我现象。出于同样的原因,这种存在感给这个个体提供了自尊的基础,这种自尊并不仅仅是其他人关于他的观点的反映。因为从长远的观点来看,如果你的自尊必须基于社会证实,那么你就根本没有自尊,而仅仅只有一种更为复杂的社会顺从的形式。这么说一点也不过分,即个人对于自己存在的感觉尽管与各种各样的社会关联交织在一起,但是它是处于基础地位的,并不是各种社会力量的产物;它一直都是以自我世界(Eigenwelt),即“自己的世界”(这是一个我们将要在下面讨论的术语)为先决条件的。

第四点评论涉及的是需要考虑的最为重要的事项,即绝对不能将这种“我在”体验与在许多圈子里都被称为“自我的机能”的东西相等同。这就是说,将这种对个人自己之存在的觉察的出现界定为是“自我发展”的一个阶段是错误的。我们只需考虑一下“自我”这个概念在经典精神分析传统中的含义就会知道为什么会这么说了。自我传统上一直被看作一个相对软弱的、模糊的、被动的、衍生的动因,在很大程度上是其他更为强有力的过程的一种副现象。它是“通过从外部世界强加在其之上的矫正措施从伊底当中衍生出来的”,并且“代表了外部世界。④”格罗德克(Groddeck)说,“我们所称的自我在本质上是被动的”,这是弗洛伊德很赞同地引用过的一句话。诚然,精神分析理论中期的发展越来越强调自我,但是主要是把它当成关于防御机制的研究的一个方面;自我主要是通过它的消极防御机能来扩展其原初受到冲击脆弱领域的。它“为三位主人服务,所以它受到三大危险的威胁:外部世界、伊底的力比多以及超我的严厉”,弗洛伊德经常评论说,实际上如果自我能够在它难以控制的房子里保持某种和谐的外表,那么它就运作得非常好。【④我们是根据一种标准的关于经典精神分析中期的概述,来给出这整引语的,这并不是因为我们没有发觉后来对于自我理论所做的修正,而是因为我们希望呈现出自我概念的本质,这个本质已经得到了详细的阐述,但是在本质上是没打改变的。】


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 楼主| 发表于 2018-9-26 08:13 | 显示全部楼层
第二章 存在心理治疗的贡献3

思忖片刻就可以发现,自我与我们一直在讨论的“我在”体验,即存在感之间存在着非常大的差别。后者出现在一个更为基本的水平上,而且它是自我发展的一个前提。自我是人格的一个部分,从传统意义上看,它是一个相对虚弱的部分,而存在感指的是个人的整体体验(不仅包括意识的体验,还包括无意识的体验),而且它绝不仅仅是意识的动因。自我是外部世界的一种反映;存在植根于个人自己的存在体验,而且如果它仅仅是外部世界的一面镜子,是外部世界的一种反映,那么它恰恰就不是个人自己的存在感。我的存在感并不是我看待外部世界、估量外部世界、评估现实的能力;相反,它是我将自己看作一个在世存在、认识自己是能够做这些事情的存在的能力。从这个意义上说,它是我们所称的“自我发展”的一个前提。自我是主体-客体关系中的主体;存在感发生在先于这种两分法的一个水平上。存在并不是指“我是这个主体”,而是指“在其他事物当中,我是作为这个主体而能够知道正在发生的事情的存在”。正如我们在后面将要指出的,这种存在感从起源上来讲并不是与外部世界相对立的,而是它必须包括这种在必要的情况下让自己与外部世界相对立的能力,就像它必须包括面对非存在的能力一样。诚然,我们所称的自我以及存在感都是以在小孩身上,大约在婴儿期的头几个月到两岁之间的某个时候自我意识的出现为先决条件的,这是一个通常被称为“自我的出现”的发展过程。但是,并不是说这两者应该相等同。据说,自我通常情况下在儿童期尤其虚弱,这种虚弱是与儿童关于现实的评估以及与现实的联系相对虚弱相称的;而存在感可能特别强烈,只有到后来当儿童学会了沉湎于顺从的倾向,学会了将他的存在体验为一种关于其他人对他评价的反映,学会了失去他的一些独创性和原初的存在感,存在感才会被削弱。事实上,存在感——也就是本体论的感觉——预先假定了自我的发展,就像它预先假定了其他问题的解决方式一样。①【①如果这个反对意见是这样的,即认为“自我”这个概念至少比这种存在感更为精确,并因此在科学方面更为令人满意,那么我们就只能重复我们已经在前面说过的话,即这种精确性可以很容易地在论文中获得,但是问题一直都在于这个概念与个人现实之间的这座桥梁,而科学的挑战在于找到一个概念、一种理解的方法,尽管可能不够精确,但是它不会歪曲现实。】


当然,我们察觉到,在正统的精神分析传统中,最近几十年来自我理论得到了补充和详尽的阐述。但是,我们无法通过给他穿上额外的礼服来使这样一个软弱的君主变强,不管这些礼服被织得多么好或者被缝制得多么复杂。关于自我学说真正的、根本的问题在于,它最为卓越地代表了现代思维中的主体-客体两分法。实际上,我们有必要强调,正是自我被看作是虚弱的、被动的、衍生的这个事实本身,是我们这个时代中存在感丧失的一个证据,也是本体论关注的压抑的一个症状。这种关于自我的观点是将人类首先看成一种被动地作用于他身上的各种力量的接受者这种普遍倾向的代表,不管这些力量被认定为伊底,或者用马克思主义者的术语说是这个巨大的工业世界主宰,还是用海德格尔的术语说是个体在顺从的海洋中作为“许多人当中的一个”而被淹没。这种认为自我是相对虚弱的并且受到伊底冲击的观点,在弗洛伊德那里是对维多利亚时期人的分裂的一个深刻象征,而且也是对那个时代肤浅的唯意志论的一种强有力的矫正。但是,当这种自我被详细阐述为是基本的规范时,错误就产生了。如果自我理论要具有人与人之间的自我一致性的话,就要在这种理论之下假定存在感这种本体论的意识。

现在,我们来看一下这个关于非存在(或者正如存在主义文献中所说的虚无)的重要问题。这一节的标题“存在与非存在”中这个“与”字表达了这样一个事实,即非存在是存在的一个不可分割的部分。一个人要想理解存在的含义,就需要理解这一事实,即他可能不存在,每一个时刻他都走在可能消失的锋利的边缘上,而且他永远无法逃避这一事实,即死亡将在未来某个未知的时刻降临。存在永远都不会是自动的,它不仅可以被放弃和丢失,而且实际上还在每一个时刻都受到非存在的威胁。如果没有这种对于非存在的意识——也就是说,对于死亡、焦虑以及顺从带来的不太显著但却持久的潜能丧失的威胁的意识——存在就是枯燥乏味、不真实的,并且以明确自我意识的缺乏为特征。但是,面对非存在,存在就会呈现活力和直接性,而个体会体验到一种增强的对于他自己、他的世界以及他周围的其他人的意识。

死亡是最为明显的非存在威胁的形式。弗洛伊德在他的死本能象征的水平上抓住了这条真理。他坚持认为,生的力量(存在)在每一个时刻都列阵反对死的力量(非存在),而且在每一个个体的生命中,后者都将取得最后的胜利。但是,弗洛伊德的死本能概念是一个本体论的真理,我们不应该将它看作一个变质的心理学理论。死本能这个概念是关于这一论点的一个极好的例子,即弗洛伊德超越了技术理性并试图保持对生命悲剧性方面的开放性。他对存在中敌意、攻击以及自我毁灭的必然性的强调,从某种立场上来说也是这个意思。的确,当他用化学的术语来解释“死本能”时,他将这些概念都描述错了。在精神分析圈子里,用“死本能”(thanatos)来作为与力比多相类似的词,就是这种变质的措辞的一个例子。这些错误源自试图将死亡、悲剧这些本体论真理放人技术理性的框架之中,并试图将其还原为特定的心理机制。基于这一基础,霍妮及其他人得以从逻辑上提出,弗洛伊德太“悲观”了,而且他完全是合理化了战争与攻击。我认为,反对这些惯常的以技术理性形式出现的过分简单化的精神分析解释,是合理的;但是反对弗洛伊德本身却是不合理的,尽管他的参考框架存在矛盾之处,但是他却是在试图保存一个关于悲剧的真实的概念。实际上他具有一种非存在感,尽管存在着这一事实,即他一直试图使这种非存在感与他的存在概念都从属于技术理性。

仅仅根据生物学的术语来理解“死本能”也是错误的,它将使我们带着一种宿命论蹒跚而行。相反,独特的、关键的事实在于,人类是知道他将要死亡、能预期他自己的死亡的个体。因此关键的问题在于他是如何与死亡这一事实联系在一起的:是像我们西方社会的习惯一样,通过逃避死亡或者使自己成为一个狂热的信徒,自动将对死亡的承认压抑到理性和信念之下来消磨他的存在,还是通过说“某某某死了”然后将它变成一个公众统计学的问题来使存在变得含糊不清,这将有助于掩盖这个非常重要的事实,即他自己在将来某个未知的时刻也将会死亡。

另一方面,存在分析者也坚持认为,面对死亡给生命本身提供了最为确定的现实。它使得个体的存在变得真实、绝对和具体。因为“死亡作为一种不相关的潜能,将人挑选了出来,而且当人意识到自己的死亡具有无法逃避的本质时,死亡就好像会赋予他个性,使他理解其他人(还有他自己身上)存在的潜能”②。换句话说,死亡是我生命的一个事实,它不是相关的,却是绝对的,而我对于这一点的意识给予了我的存在以及我在每一个时刻所做的事情一种绝对的特性。【②这是沃纳•布罗克在介绍《存有与存在》时所给出的对海德格尔的一种解释。对于那些对存在与非存在这个问题的逻辑方面感兴趣的人,我们可以很合理地补充说,就像蒂利希在《存在的勇气》中指出的,“是与否”之间的辩证,以各种各样的形式存在于整个思维的历史中。黑格尔坚持认为,非存在是存在的一个必需的部分,尤其是在他的“有神论、无神论以及综合论”的辩证的“无神论”阶段上。谢林、叔本华、尼采及其他人强调“意志”,认为它是一个根本的本体论概念,这是一种表明存在具有“否定它自己而不会失去它自己”的力量的方法。蒂利希在得出他自己的结论时坚持认为,这个关于存在与非存在是怎样联系在一起的问题,只能通过隐喻来进行回答:“存在包括它自己以及非存在用日常的术语来说,我们能够意识到死亡,能够接受死亡,能够以自杀中引入死亡。简言之,从自觉地包含死亡这个意义上说,存在包括非存在。】

我们也并不需要一直探究至死亡这个极端的例子才能发现非存在的问题。在我们这个时代,最为普遍的、一直存在的不能面对非存在的形式很可能是顺从,即个体让自己被吸收进集体的反应与态度的海洋之中、在毫无个性特征的大众(das Man)中被吞没的趋势,与此相对应的是,个体会失去他自己的意识、潜能以及所有使他成为一个独特的、具有创新性的存在的东西。个体通过这种手段可以暂时性地逃脱非存在的焦虑,但却是以丧失他自己的力量与存在感为代价的。

从积极的一面讲,面对非存在的能力表现在个体接受焦虑、敌意与攻击的能力之中。我们在这里所说的“接受”是指,忍受而不压抑,并尽可能地对其进行创造性的利用。严重的焦虑、敌意与攻击是与自我与其他人相联系的状态与方式,它们会削弱或摧毁存在。但是,通过逃离来保存个人的存在将会引起焦虑的情境或具有潜在的敌意和攻击的情境,这只会给这个个体留下枯燥乏味的、虚弱的、不真实的存在感——尼采在他关于“虚弱的人”的描述中所指的含义,这些人通过压抑来回避它们的攻击并因此体验到“被麻醉的平静”与飘浮不定的愤慨。我们的论点根本没有暗含任何轻视焦虑、敌意和攻击的神经症形式与正常形式之间区别的意思。显然,面对神经症焦虑、敌意与攻击的一种建设性方式是,在心理治疗方面对它们作出澄清,然后尽可能地消除它们。但是,这项任务由于我们不能理解这些状态的正常形式而面临了双重的困难,整个问题都变得混淆不清——“正常”在这个意义上是指处在所有存在都必须应对的非存在威胁中。实际上,焦虑、敌意和攻击的神经症形式恰恰是因为个体不能接受和应对这些状态和行为方式的正常形式而出现的,这一点不是很清楚吗?保罗•蒂利希那句强有力的话对于治疗过程具有深远的影响,“一个存在的自我肯定越强,它吸收进自身的非存在就越多”,此不赘述。


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 楼主| 发表于 2018-9-30 08:27 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献4

二、本体论的焦虑与内疚

现在,关于存在与非存在的讨论将我们带到了能够理解焦虑的基本性质这一点上。焦虑并不是一种像快乐、悲伤等其他情感那样的情感。相反,它是人的一种本体论特征,正是以其存在本身为根源的。例如,这不是一种我可以接受或者逃离的边缘性威胁,也不是一种可以与其他反应归到一起的反应;它一直是一种对根基的威胁,即对我的存在的核心的威胁。焦虑是关于迫近的非存在这一威胁的体验。①【①为了节省篇幅,我们不得不有略了可引用的大量经验资料而只以警句形式就本体论焦虑的概述给出要点。这种关于焦虑的观点的一些方面得到了更为充分的发展,这可以在我的著作《焦虑的意义》中找到。】

库特•戈德斯坦(Kurt Goldstein)在他关于焦虑的理解的经典著作中强调,焦虑并不是我们所“拥有”的某种东西,而是我们“是”的某种东西。他对于精神病刚发病时,即当患者确确实实地体验到自我消亡的威胁时而感到的焦虑所作的生动描述,使得他的观点非常清晰。但是,正如他自己所坚持认为的,这种自我消亡的威胁并不局限于精神病患者,而是既描述了焦虑的神经症性质,也描述了其正常的性质。焦虑是个体开始意识到他的存在可能会被摧毁、他可能会失去自我及其世界、他可能会变得“一无所有”的主观状态。②【②我们在这里谈到焦虑时将它看作一种“主观的”状态,这就对主观的东西与客观的东西作出了区分,这种区分在逻辑上可能不是完全合理的,但是表明了我们可以从其进行观察这一观点。我们可以从外部观察到焦虑体验的“客观的”一面,呈现在像行为失调、破坏性行为(Goldstein)这样的案例中,或者症状一形成这样的神经症案例中,或者在像倦怠、强迫性活动、无意义的娱乐以及意识阻断这样的“正常”人的案例中。】


这种关于本体论焦虑的理解阐明了焦虑与害怕之间的差异。这种差异并不是体验的程度或体验的强度之间的差异。例如,一个人在他所尊重的某个人在街上从他身边经过却没有跟他讲话时所感觉到的焦虑,与当牙医拿着钻头要钻一颗过敏的牙齿时他所体验到的害怕,强烈程度是不一样的。但是,街道上受到怠慢的那种痛苦的威胁可能会整天缠着他,晚上可能还会烦扰他的美梦,而这种害怕的感觉他一从牙医的椅子上站起来就会暂时性地消失,尽管它从量上来讲比前者大得多。差别在于,焦虑打击了他的自尊的正中心以及他作为一个自我的价值感,这是他将自我体验为一种存在的最为重要的方面。相反,害怕是一种对他的存在的边缘的威胁;它能够被客观化,而这个人能够超越于它来观察它。在或大或小的程度上,焦虑淹没了这个人对于存在的发现,抹掉了时间感,模糊了对过去的记忆,并删除了未来——这可能是对它攻击了一个人之存在的中心这一事实最使人不得不信的证明。当我们受到焦虑的支配时,我们在那个程度上不能在想象中构思存在是怎样到焦虑的“外面”去的。当然,这就是为什么焦虑如此难以忍受,为什么人们宁愿选择(如果他们有选择的机会的话)在外部的观察者看来糟糕得多的严重的身体疼痛的原因。焦虑是本体论的,而害怕不是。我们可以将害怕作为一种像其他情感一样的情感、一种像其他反应一样的反应来进行研究。但是,我们只能将焦虑理解为是一种对此在的威胁。

这种将焦虑当作一种本体论特征的理解,又一次突出了我们措辞的困难。弗洛伊德、宾斯万格、戈德斯坦、克尔凯郭尔(因为他的术语被翻译成了德语)使用“畏”(Angst)这个词来指焦虑,这个词在英语中没有相对应的词。它与苦恼(anguish,这个词源自拉丁语angnstiis,意思是“狭窄的”,而这个词又来自angere,意思是“通过挤压而使其痛苦”、“窒息”)这个词最为接近。英语中焦虑这个词,如“我对做某事感到焦虑”,是一个语气弱得多的词。③因此,一些学生将翻译成“畏惧”,就像劳瑞(Lowrie)在他对克尔凯郭尔的翻译以及本书中艾伦•韦斯特个案的翻译者所做的一样。我们当中有一些人也试图继续用焦虑这个术语来代替畏。但是我们却陷入了一个困境。这两个选择项似乎是,要么使用焦虑表述一种打了折扣的情感,这使用起来将具有科学性,但是却以失去这个词的力量为代价;要么使用一个像“畏惧”这样的词,这将具有文字的力量,但是却不能作为科学的范畴使用。因此,关于焦虑的实验室实验在非常多的情况下似乎都令人遗憾地缺乏,我们每天在临床研究中都会观察到的焦虑的破坏性特质及力量的研究,甚至是关于神经症症状和精神病状态的临床讨论通常也似乎会流于问题表面。对焦虑作出存在理解的结果,是要还给这个术语其最初的力量。这是一种不仅带有苦恼而且还带有畏惧的威胁体验,实际上,它是任何存在都会遭受的最为痛苦和基本的威胁,因此它是失去存在本身的威胁。在我看来,通过将这个概念转变为其本体论的基础,我们的心理学和精神病学关于各种类型的焦虑现象的研究都将会受益颇多。【③在说英语的国家中我们这种回避对焦虑体验作出反应的实用主义倾向——例如,在英国是通过坚忍,而在这个国家是通过不大声叫出或表示出害怕——是否是我们还没有发展出词语来公正地对待这种体验的部分原因?这是一个非常有趣的问题。】

现在,我们可以更为清晰地看到焦虑的另一个重要的方面——焦虑总是会涉及内在冲突这一事实。这种冲突不就是我们所说的存在与非存在之间的冲突吗?焦虑出现在个体面对某种正在出现的潜能或可能性、某种实现他的存在的可能性时,而这种可能性恰恰包括了对当前的安全感的破坏,这因此会引起否认这种新的潜能的倾向。将出生创伤作为所有焦虑之原型的象征是有道理的——这是一种将焦虑这个词看作“狭窄的疼痛”、“窒息”,就好像是穿过出生这条通道一样的词源学来源所暗含的解释。众所周知,这种将焦虑看作出生创伤的解释是兰克所支持的,他以之用来涵盖所有的焦虑,弗洛伊德也在一个不如前者那么综合的基础上赞同这一点。无疑它含有一个重要的象征性真理,即使人们不会将它与婴儿真正的出生联系在一起。如果没有某种开始的可能性、某种哭着“出生”的潜能,我们将不会体验到焦虑。这就是焦虑如此深刻地与自由问题联系在一起的原因。如果个体没有实现某种新的潜能的自由(无论多么小),那么他将不会体验到焦虑。克尔凯郭尔将焦虑描述为“自由的混乱”,并更为明确(如果不是更为清晰的话)地补充说,“焦虑是自由在物质化之前作为一种潜能的现实”。戈德斯坦通过指出作为个体的人和作为集体成员的人是怎样怀着摆脱无法忍受的焦虑这一希望而放弃自由的论证了这一点,并以最近几十年欧洲的个体逃避到教义的樊篱之后,或者群体性地投奔法西斯主义为证。不管选择什么样的方式来论证,这个讨论都指出了畏的积极方面。因为焦虑体验本身就证明了某种潜能是存在的,即某种受到非存在威胁的新的存在的可能性。

我们已经指出,当面对实现自我的潜能这一问题时,个体的状态是焦虑。现在,我们进一步指出,当这个人否认这些潜能,不能实现这些潜能时,他的状态是内疚。这就是说,内疚也是人类存在的一个本体论特征。

概述鲍斯引证过的一个他所治疗的严重强迫症个案能够对此作出最佳的论证。这个患者是一位医生,患上了洗刷、清扫的强迫性行为,他已经接受了弗洛伊德式的分析和荣格式的分析。有一段时间,他经常重复做一个关于教堂尖塔的梦,这个梦在弗洛伊德式的分析中根据生殖器象征得到了解释,在荣格式的分析中根据宗教原型象征得到了解释。这个患者能够非常睿智并详细地讨论这些解释,但是他的神经症强迫性行为在短暂地中止一段时间后又继续像以前一样反复。在他接受鲍斯分析的第一个月里,这个患者报告了一个他经常做的梦,在梦中,他会走向一扇老是锁着的厕所的门。鲍斯限制自己每次都只问为什么门都要锁上——正如患者所说的,为了“使门上的球形捏手发出咯咯声”。最后,这位患者做了一个梦,在梦中,他穿过了那扇门,然后发现自己在一个教堂中,下身浸在齐腰深的粪便中,一根绳子缠着他的腰将他往钟塔的方向使劲往上拉。这位患者被强大的拉力悬挂着,以至于他以为自己会被拉成碎片。然后他经历了一个为期四天的精神病发作期,在这四天当中,鲍斯一直陪在他的身边,在这之后,分析继续进行,最终取得了非常成功的结果。

鲍斯在他关于这个个案的讨论中指出,这位患者非常内疚,因为他的内部锁住了一些非常重要的潜能。因此,他产生了内疚感。正如鲍斯所指出的,如果我们“忘掉了存在”——通过不将我们自己带进我们的整个存在之中,通过变得不真实,通过滑入毫无个性特征的大众的顺从匿名者之中,那么我们事实上就已经失去了我们的存在,而且在那个程度上我们是失败者。“如果你锁住潜能,你就会由于违反了你的出生、你的‘核心’给予你的东西而感到内疚(或者可以这么翻译那个德语单词,是‘感到负债的’)。在这种负债和内疚的存在状态基础上,出现了所有的内疚感,不管是无数具体的形式,还是现实中可能会出现的畸形的东西。”这就是这位患者身上所发生的事情。他已经锁上了他身体上和精神上的体验的可能性(鲍斯也是这样表达的,体现在“驱力”的方面和“神”的方面)。这位患者先前已经接受过力比多和原型的解释,对这些东西都很熟悉,但是鲍斯说,逃避所有的事情是一种很好的方式。因为这位患者并没有接受这两个方面并将这两个方面带进他的存在之中,所以对于他自己,他感到内疚、负债。这就是他患上神经症和精神病的根源(Anlass)。

在治疗结束后写给鲍斯的一封信中,这位患者指出,他在第一次接受分析时不能真正地接受他的肛门性欲的原因,是他“感觉到这位分析者自己的依据并没有得到充分的验证”。这位分析者一直试图将关于教堂尖塔的梦还原为是生殖器的象征,而且“在他看来,圣堂的全部分量仅仅是升华了的模糊的东西”。由于相同的原因,原型的解释也是象征性的,根本不能与身体整合在一起,同样也并不能与宗教体验紧密联系到一起。

让我们仔细地注意一下,鲍斯说这位患者是内疚的,而不仅仅是说他有内疚感。这是一个具有深远意义的重要句子。这是一种穿越许多关于内疚的心理学讨论之浓雾的存在取向——这些讨论的进行都是基于这样的假设,即我们仅仅只能论述一些模糊的“内疚感”,就好像内疚是否是真的无关紧要一样。将内疚仅仅还原为内疚感,难道不是在相当大的程度上促成了很多心理治疗中现实的缺乏与错觉的产生的原因吗?难道它不也倾向于在这个方面确认患者的神经症,即它含蓄地为他不去认真地对待他的内疚,并且与他实际上已经丧失了他自己的存在这一事实相安无事开辟了道路吗?鲍斯的观点在这一方面从根本上说是存在主义的,即他很尊重真实的现象,这里的真实现象就是内疚。内疚与这个患者或任何患者体验的宗教方面的联系不是独有的:我们同样会因抗拒肛门、生殖器或者生活中的其他任何肉体方面或是智力的、精神的方面而感到内疚。这种对内疚的理解和对这个患者的判断态度没有任何关系。这仅仅与认真地、带着尊重去对待患者的生活与体验有关系。

我们已经引证的仅仅是本体论内疚的一种形式,即由于丧失了自我的潜能而产生的内疚。内疚还有的其他形式。例如,还有一种反对某人的同伴的本体论,这种内疚产生于这一事实,即我们每一个人都是一个个体,那么每一个人都必然通过他自己有限的、有偏见的眼光来感知他的同伴。这就意味着,他一直在某种程度上歪曲了他的同伴的真实面貌,并一直在某种程度上不能充分地理解和满足其他人的需要。这不是一个道德失败或懈怠的问题——尽管它实际上会由于道徳敏感性的缺乏而极大地增强。它是我们每一个人都是一个孤立的个体这一事实的一个不可避免的结果,我们都毫无选择,只能通过自己的眼睛来看待这个世界。这种来源于我们的存在结构的内疚,是一种合理的谦逊最强有力的来源之一,是一种原谅他的同伴的、不涉及感情的态度。

上面提到的本体论内疚的第一种形式,即潜能的丧失,大致与我们将在第九章描述和界定的被称为自我世界或自己的世界的世界模式相对应。内疚的第二种形式大致与人际世界相对应,因为这是主要与一个人的同伴相关联的内疚。本体论内疚还有第三种形式,这种形式不仅涉及周围世界,而且涉及其他两种模式,即有关作为整体的自然的“分离内疚”。这是本体论内疚最为复杂、最为综合的方面。这看起来似乎有点混乱,尤其是我们无法在这个轮廓中详细地对它作出解释。我们将它包括进来是为了保持完整性,也是为了那些可能希望在本体论内疚的领域中作进一步研究所考虑。这种关于我们与自然相分离的内疚,很可能比我们在这个现代西方科学的年代所能认识到的要有影响得多(尽管受到了压制)。希腊早期存在主义哲学家阿那克西曼德(Anaximander)最早在一个经典的片断中对它进行了优美的表述:“事物的来源是没有止境的。从它们所产生的地方开始,它们也必须必然地回去。因为它们在时间秩序中确实会赎回,确实会为它们的不公正而互相补偿。”

除此而外,本体论内疚还有这些特征:第一,每一个人都参与其中。我们所有人都会在某种程度上歪曲同伴的现实,而且没有人能充分地实现自己的潜能。我们每一个人与自己的潜能之间一直都是一种辩证的关系,这在鲍斯那位患者所做的在粪便与钟塔之间被拉来拉去的梦中得到了显著的证明。第二,本体论内疚并非来源于文化的禁忌,或是来源于文化习俗的摄入;它来源于自我意识这一事实。本体论内疚并不是由我内疚是因为我违背了父母的禁令构成的,而是源自我能将自己看作一个能够作出选择也能够不选择的个体这一事实。每一个发展了的人都有这种本体论内疚,尽管其内容会因文化的不同而不同,而且它在很大程度上是由文化给予的。第三,本体论内疚并不会与病态的或神经症的内疚相混淆。如果它不被接受或者受到压抑,那么它可能就会转变成神经症内疚。就像神经症焦虑是无法面对正常本体论焦虑的最终产物一样,神经症内疚也是无法面对本体论内疚的结果。如果个体能够意识到这一点并接受这一点(正如鲍斯的患者后来所做的),那么它就不是病态的或神经症的了。第四,本体论内疚不会导致症状形成,相反会对人格产生建设性的影响。尤其是它能够而且也应该在一个人与他的同伴的关系中产生谦逊和敏感性,并在使用个人潜能时提高创造性。


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 楼主| 发表于 2018-9-30 08:31 | 显示全部楼层
存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献5

三、在世存在

存在心理治疗者所作出的另一个主要的、深远的贡献——在我看来在重要性方面仅次于他们对存在的分析的,是他们对这个世界上的人的理解。“要理解强迫症患者,”欧文•斯特劳斯写道,“我们必须首先理解他的世界。”而就此而言,这对于所有其他类型的患者以及任何人来说也当然是正确的。因为在一起意味着在这同一个世界上在一起,而认识意味着在同一个世界的背景中认识。必须从内部理解某个特定患者的世界,必须尽可能从存在于其中的那个人的角度来认识和理解。宾斯万格写道:“就像弗洛伊德最初系统地去做的那样,我们精神病学家过多地注意了我们的患者相对于所有人看来都很平常的世界生活的非常态方面,而不是主要关注患者自己的或私人的世界。”

问题在于我们要怎样去理解其他人的世界。它不能被理解为一个我们可以从外部去观察的物体的外在集合体(在这种情况下,我们永远都不能真正地理解它),也不能通过情感上的认同来进行理解(在这种情况下,我们的理解没有任何益处,因为我们已经不能保存我们自己的存在的现实)。这真的是一个困扰人的两难问题!我们所需要的是一种根除这个“肿瘤”的关于世界的取向,即传统的主观-客观两分法。


这种试图重新发现人是在世存在的努力之所以如此重要,原因在于,它直接冲击了现代人最为严重的问题之一——他们已经失去了他们的世界,失去了他们对社会的体验。克尔凯郭尔、尼采以及那些追寻他们的存在主义者都不断指出,现代西方人的焦虑和绝望有两个主要来源,首先是他丧失了他的存在感,其次是他丧失了他的世界。存在分析者认为,有很多的证据表明,这些预言者是正确的,而且20世纪的西方人不仅体验到一种与他周围的人类世界的异化,而且还在自然界中遭受了一种内在的、折磨人的被疏远(比如说,一个假释的罪犯)的确认。

弗雷达•弗洛姆-理查曼与沙利文的著作描述了失去了他的世界的人的状态。这些学者以及其他类似于他们的人论证了关于孤独、隔离与异化的问题是怎样在精神病学文献中得到越来越多的论述的事实。这个假设看起来很可能是,不仅精神病学家和心理学家对这些问题的意识有一种提髙,而且这种状况本身在存在方面也有一种提髙。总的来说,这些隔离与异化的症状反映了一个人与世界的关系已经被破坏的状态。一些心理治疗者已经指出,越来越多的患者表现出了精神分裂症的特征,而且我们这个时代“典型的”精神问题不像弗洛伊德那个时代一样是歇斯底里,而是精神分裂症。也就是说,是那些分离的、毫无相关的、缺乏情感的、倾向于人格解体并通过理智化和技术阐述来掩盖他们的问题的人的问题。

还有大量的证据表明,在我们这个时代不仅有病理状况的人,还有无数的“正常”人也遭受着这种隔离感,即个人自我与世界的异化。雷斯曼(Riesman)在他的研究《孤独的人群》中列示了大量的社会心理学数据,以证明分离的、孤独的、异化的人格类型不仅是神经症患者的特征,同时也是我们这个社会中作为整体的群体的特征,而且在过去的20年中朝向那个方向发展的趋势越来越快。他提出了这个具有重大意义的观点,认为这些人与他们的世界进行的是一种技术性的沟通;他的“外部导向的”人(我们这个时代的典型特征)都是从技术性的、外在的一面来与一切事物发生联系的。例如,他们通常不说“我喜欢这部戏”,而是说“这部戏拍得很好”,“这篇文章写得很好”,等等。其他关于我们社会中个人隔离与异化这种状况的描述还有弗洛姆的《逃避自由》,该书尤其进行了社会政治方面的探讨;卡尔•马克思特别对源于现代资本主义以金钱这个外在的、物质中心的东西为依据来评价一切事物的这种非人化的倾向进行了阐述;蒂利希也从精神的观点对此进行了描述。最后,加缪的《陌生人》和卡夫卡的《城堡》以惊人的相似性对我们的观点进行了论证:他们两个都对对自己的世界而言是个陌生人的人逬行了鲜明的、扣人心弦的描绘,这个人对他所寻求去爱或者假装去爱的其他人而言也是一个陌生人;他以一种无家可归的、模糊的、朦胧的状态四处徘徊,就好像他与他的世界没有直接的感觉联系,而是在一个陌生的国度,在那里他不懂语言,也没有希望学会这种语言,却一直注定了要在静静的绝望、不得与外界接触的无家可归中徘徊,而且注定了是一个陌生人。

关于失去世界的问题也不仅仅是一个缺乏人际关系或缺乏与个人的同伴进行沟通的问题。其根源也深植于社会层面之下的一种与自然世界的异化。这是一种特殊的隔离体验,被称为“认识论的孤独”①。在关于异化的经济学、社会学和心理学之下,我们能找到一个深刻的共同基础——异化,四个世纪以来,人类作为主体与客观世界相分离的最终结果。这种异化在西方人想要获得超越自然的力量的激情中已经表现出来好几个世纪了,但是现在它却在一种与自然的疏远以及一种对于获得任何真正的与自然世界的关系,包括与个人自己的身体的关系的这种模糊的、无法表达的、半压抑的绝望感中表现了出来。【①“本体论的孤独”这个词是大卫•巴坎(David Bakan)用来描述西方人与他自己的世界相隔离的体验的,他认为这种隔离来源于我们从英国经轮主义者洛克、贝克莱和休谟那里继承而来的那种怀疑论。他坚持认为,他们的错误尤其在于认为“这位思考者在存在方面是孤单的,而不是作为一个正在思考的团体中的一员和参与者”。有趣的是,在很好的心理学传统下巴坎将这种错误解释为一种社会层面上的错误,即与团体的分离。但是,它不是更可能是症状而不是原因吗?更确切地说,这种与团体的隔离难道仅仅只是一种方法,一种更为根本、更为广泛的隔离表现出它自身的方法吗?】

在这个对于科学有如此明显的自信的世纪,这些句子可能听起来有些奇怪。但是让我们来更仔细地分析一下这个问题。萨特在他所撰写的卓越的章节中指出,现代思维之父笛卡儿坚持认为自我与意识和世界以及其他人是相分离的。这就是说,意识被切断,成为孤立的了。感觉不会直接地告诉我们关于外部世界的任何东西,它们仅仅为我们提供推论的资料。在现代,笛卡儿通常是一个替罪羊,人们让他为主体与客体之间的两分法承担着谴责。但是他仅仅是反映了他那个时代的精神以及现代文化中潜在的倾向,他看到了这些,并非常清楚地写了下来。萨特继续说,与现代人对“当前世界”的关注相比,中世纪通常被认为是专注于来世的。但是实际上,中世纪基督教所说的灵魂被看作是真正地与世界联系在一起的,它确实存在于这个世界上。人们将关于他们的世界体验视为直接真实的[参见乔托(Giotto)],将身体体验视为是即时的、真实的[参见圣•弗朗西斯(Saint Francis)]。然而,从笛卡儿开始,灵魂与自然已经互相没有任何关系了。自然仅仅只属于广延实体(res extensa)的领域,要根据数学来进行理解。我们只能通过推论间接地认识世界。这显然设定了我们从那时开始一直与之斗争到现在的问题,其充分的含意要到最近一个世纪才能看到。萨特指出了传统的关于神经学和生理学的教科书是怎样接受这种学说,并努力地想证明神经学方面所发生的事情仅仅是一种与真实世界的“符号式的”关系的过程。只有“无意识的推论才导致这个关于外在世界的存在的假设”②。【②对这个关于观念的历史感兴趣的读者将会想起莱布尼茨(Leibnitz)著名的学说中对于相同情境的重要的、给人深刻印象的象征,即所有现实都是由单子构成的,这些单子没有互相朝者对方开着的门或窗户,它们每一个都是分离的、隔离的。“毎一个单个的单元实成上都是孤独的,没有任何直接的沟通。这个观念的令人恐怖之处被那个调和的前提给克服了,即在每一个单子中,整个世界都是潜在地存在的,而且每一个个体的发展都与其他所有个体的发展处于一种自然的和谐当中。这是资产阶级文明早期級为深刻的形而上学情境。它适应于这种情境,是因为仍然还存在一个共同的世界,尽管存在者一种日益增强的社会原子化趋势。”这种“预定和谐”说是关于天命的宗教观点的遗留物,个体与世界之间的关系是以某种方式“预先注定”的。笛卡儿以一种相似的风格坚持认为,上帝——他认为他己经证明了上帝的存在——保证了意识与世界之间的关系,在现代的扩展阶段中,社会-历史情境是莱布尼茨与笛卡尔所坚持的“信念”,也就是,它反映了仍然存在一个共同的世界这个事实(Tillich)。但是现在,上帝不仅已经“死了”,而且一首为上帝之死而作的安灵弥撒也已经唱响,人与世界之间的关系中所内在的完全的隔离与异化已经变得非常明显,更为直白地说,当人本的价值现与希伯来-基督教价值观随着我们上面已经论过的这些文化现象而解体时,这种情境的内在含意就出现了。】

因此,现代人感觉到与自然的疏远,感觉到每一种意识都是孤零零的、单独的,绝不是偶然。这已经被“固化”进了我们的教育之中,而且在某种程度上甚至已经嵌入了我们的语言之中。它意味着对这种隔离情境的克服不是一项简单的任务,它需要某种核心的东西,而不仅仅是对我们当前一些观念的重新组合。人与自然世界和人类世界的这种疏远为本书的作者们设定了一个试图解决的问题。

现在,让我们来看一下存在分析者是怎样去重新发现人是一种与他的世界相互关联的存在,并重新发现世界对于人而言是有意义的。他们坚持认为,个体与他的世界是一个整体,在结构上是完整的,在世存在这个词语很精确地表达了这一点。自我与世界这两极总是辩证地联系在一起。自我暗含了世界,而世界也暗含了自我。如果没有其中一个,另外一个也不会存在,而且只有根据其中一个,我们才可以理解另外一个。例如,说一个人在他的世界之中主要是一种空间的关系是毫无意义的(尽管我们经常这么做)。“在一个盒子里面的火柴”这个短语确实暗含了一种空间的关系,但是说一个人在他的家中、在他的办公室中或者在一个海边的旅馆中,却暗含了某种完全不同的东西。③【③因此,当海德格尔谈到一个人在某个地方时,他通常用“to sojourn”和“to dwell”这些术语,而不是用“is”。他是在徳语“kosmos”,也就是我们在其中作出行动与反应的“世界”的意义上来使用“world”这个术语的,他指责笛卡儿太关注于广延实体,以至于去分析世界上所有的物体与事物,却忘记了最为重要的事实,即存在着的世界本身,也就是这些物体与个体之间的一种富有意义的关系。现代思维在这一点上几乎无一例外地追随笛卡儿的观点,极大地削弱了我们关于人类的理解。】

我们不能通过描述环境来理解一个人的世界,不管我们的描述有多么复杂。正如我们在下面将要看到的,环境仅仅是世界的一种模式;谈论一个人在某个环境之中,或者询问“环境对他产生了什么样的影响”,其共同的倾向是很大程度上的过分简单化。冯•于克斯屈尔甚至从一种生物学的观点坚持认为,人们可以很合理地假定,有多少种动物,就有多少种环境。“不是只有一个空间和时间,”他接着说,“而是有多少个主体,就有多少个空间和时间。”人类拥有他自己的世界,这在多大的程度上是不正确的?假定这一点将使我们面临棘手的问题:由于我们无法用完全客观的术语来描述世界,世界也不可能局限于我们对于周围结构的主观的、想象的参与之中,尽管那也是在世存在的一部分。

世界是富有意义的关系的结构,个体存在于其中,而且参与到其设计之中。因此,世界包括过去的事件,这些事件决定了我的存在以及所有施加于我身上的大量决定性影响。但是,正是随着我与它们相关联、我觉察到了它们、我随身携带着它们,我也在关联的每一个时刻塑造着它们,并不可避免地形成、建构着它们。因为觉察到某人的世界同时也意味着设计这个世界。

世界并非仅仅局限于过去的决定性事件,还包括所有对任何人都开放的,并且并不仅仅是在历史情境中才有的可能性。世界也因此不能与“文化”相等同。它包括文化,但是还包括其他很多东西,如自我世界(不能还原为仅仅是一种文化的摄入的自己的世界),以及个体将来的所有可能性。④夏克泰尔写道:“如果一个人不仅仅是在理智上,而且是用他整个的人格懂得所有的语言和文化,那他就能够知道世界无法想象的丰富性与深度,及其对于人而言所可能具有的意义。这将包括从历史方面可以了解的人的世界,但是不包括将来无穷的可能性。”⑤正是这种“世界的开放性”从根本上将人的世界与动物和植物封闭的世界区分开来。这并不否认生命的有限性。我们所有人都受到死亡与年老的限制,并且都会遭受各种各样的疾病。相反,要点在于,这些可能性是在存在的相倚性这种背景中给予的。实际上,在一种动力学的意义上,这些将来的可能性是任何人类世界最为重要的方面。因为它们是个体用来“建构或设计世界”的潜能——这是存在治疗者非常喜欢使用的一个短语。【④在常见的用法中,文化这个术语通常是被放在个体之丄的,例如,“文化对个体的影响”。这种用法很可能是“个体”与“文化”这两个概念出现于其中的主观与客观之间的两分法所导致的一个不可避免的结果。当然,它忽略了这个非常重要的事实,即个体在每一个时刻也都在形成他的文化。⑤夏克泰尔接着说:“世界的开放性是人类警醒的生活的独特之处。”他具有说服力地、淸晰地讨论了生活空间和生活时间,这两者是人类世界区别于植物和动物世界的特征。“在动物身上,驱力与情感在非常大的程度上还是与一种遗传下来的本能组织联系在一起的。动物被嵌入了这种组织之中,并被嵌入了与这种组织相对应的封闭世界中。人与他的世界的关系是一种开放的关系,这种关系仅仅在一个非常小的程度上是由本能组织控制的,而在非常大的程度上是由人的学习与探究控制的。在学习与探究中,他建立了他与同伴之间,以及与他周围的自然世界和文化世界之间复杂的、变化着的、发展中的关系,夏克泰尔论证了人与他的世界之间具有非常密切的相互关系,以至于“我们所有的情感都来自……在我们与我们的世界中间开着的这些空间缺口和时间缺口”。】

世界绝不是某种静态的东西,不是某种纯粹给予而且个体因此而“接受”、“适应”或“与之斗争”的东西。相反,它是一种动力学的模式,即只要我拥有自我意识,我就是处于形成和设计的过程之中。因此,宾斯万格说,世界是“存在已经在向其爬行,而且存在已经根据它来设计自身”他还继续强调说,虽然一棵树或一只动物受到它关于环境的“蓝图”的约束,但“人的存在不仅包括大量关于存在模式的可能性,而且它正好植根于存在的这种多样的潜能”。

在罗兰徳•库恩对鲁道夫的研究是存在分析者对患者的“世界”进行分析的重要的、非常富有成果的体现,鲁道夫是一个小屠夫,他用枪射杀了一个妓女。注意到鲁道夫在他父亲去世后的这段时间一直处于哀悼之中,库恩接着用相当大的篇幅来理解“哀悼者的世界”。这一章节的结论给读者留下了一幅关于这一事实的清晰而有说服力的画面,即鲁道夫射杀那名妓女的行为是一种哀悼他母亲的举动,他母亲在他四岁时就去世了。我认为,这种辨析和理解的完整性除了这样一种对在他的世界中的患者的细致描述,无法通过其他任何方法获得。


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 楼主| 发表于 2018-9-30 08:35 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献6

四、世界的三种模式

存在分析者区分了世界的三种模式,也就是,世界三个同时存在的方面,这是在世存在的我们每一个人的存在的特征。第一个是周围世界,字面意思是“围绕的世界”,这指的是生物的世界,在我们这个时代通常被称为环境。第二个是人际世界,字面意思是“一起的世界”,这指的是与某人同类的存在的世界,某人的同伴的世界。第三个是自我世界,即“自己的世界”,指的是个人与自己的关系模式。

当然,第一个,周围世界在通常的说法中被等同于世界,即我们周围的物体的世界、自然的世界。所有的有机体都有一个周围世界。对于动物和人类来说,周围世界包括生物需要、驱力、本能——这个世界是即使(我们假定)一个人没有自我意识也仍然能够存在于其中的世界。这是一个自然规律的、自然循环的世界,是一个睡眠与苏醒、出生与死亡、欲望与宽慰的世界,是有限的、生物决定论的世界,是我们每一个人都由于出生而被狠狠地掷入其中的世界,而且是我们每--个人都必须以某种方式去适应的“被抛入的世界”。存在分析者完全没有忽略自然世界的现实,正如克尔凯郭尔所说,“自然规律永远都是有效的”。他们与那些将物质世界还原为一种副现象的唯心主义者无关,与那些将其看作纯粹主观的世界的直觉主义者无关,也与任何低估生物决定论的世界的重要性的人无关。实际上,坚持严肃认真地对待自然的客观世界是他们的特征之一。在解读他们时,我经常有这样一种印象,即他们比那些将其分割为“驱力”、“实体”的人能够拥有更大的现实性去掌握周围世界即物质世界,这恰恰是因为他们没有仅仅局限于周围世界,而是在人的自我意识这个背景中看待它。①前面引用的鲍斯用“粪便与教堂塔尖”的梦来对患者所进行的理解就是一个极好的例子。他们强烈地坚持认为,像周围世界似乎是唯一的存在模式这样来对待人类,或者将那些符合周围世界的范畴遗留下来以形成一种强加于所有人类体验的强求一致的东西,是一种过分的简单化,而且是完全错误的。在这一点上,存在分析者比机械论者、实证主义者、行为主义者更有实证,也就是说,更尊重真实的人类现象。【①在这个方面,指出这一点是具有重要意义的,即克尔凯郭尔和尼采与19世纪大多数思想家不同,他们能够认真地对待身体,其原因在于,他们不是将它看作一个关于抽象物的物质与驱力的集合体,而是将它看作种个体现实的模式,因此,当尼采说“我们是用我们的身体来思考的”。他所指的是某种与行为主义者所认为的完全不同的东西。】


人际世界指的是人与人之间的相互关系。但是不要将它与“群体对个体的影响”、“集体心理”或者各种形式的“社会决定论”相混淆。当我们注意到一群动物与一个人类社区之间的区别时,就可以看到人际世界的特质了。霍华德•里德尔(Howard Liddell)已经指出,对于他所饲养的羊来说,“群居本能指的是使环境保持不变”。除了在交配和哺乳时期,对于羊来说,一群强壮的牧羊犬或一个牧童也能很好地为它们提供这样一种保持不变的环境。但是,在人类群体中,存在着一种复杂得多的相互作用,群体中的他人的意义部分是由个人自己与他们之间的关系决定的。严格地说,我们应该说动物拥有一个环境,而人类拥有一个世界。因为世界包括意义的结构,而这种结构是由在其中的个体之间的相互关系建构的。因此在我看来,群体的意义部分取决于我在多大程度上让自己投身于其中。因此,我们也不能在纯粹的生物学水平上理解爱,而应该依赖于诸如个人决定、对他人的承诺等因素。

在人际世界中,“顺应”和“适应”这些范畴是完全正确的。我适应了寒冷的天气,我顺应了我的身体对于睡眠的周期性需要。关键性的一点是,天气并没有因为我对它的适应而发生改变,它也没有因此而受到一点点的影响。顺应发生在两个物体之间,或者是一个人与一个物体之间。但是在人际世界中,顺应与适应的范畴并不确切,“关系”这个术语给出了正确的范畴。如果我坚持要另一个人适应我,那么我就不是把他当作一个人来对待,不是把他看作此在,而是将他看作一种工具,而且即使是我适应我自己,我也是在把自己当作一个物体来使用。人们永远都无法确切地说人类是“性对象”,就像金赛所做的那样。一旦一个人是一个性对象,那么你谈论的就不再是一个人了。关系的本质在于,在会心中两个人都发生了改变。假如涉入其中的人没有患上非常严重的疾病,而且具有某种程度的意识,那么关系就一直会包括相互的觉察,而这已经成为由于会心而相互受到影响的过程。

自我世界,或“自己的世界”是论述得最不充分的模式,或者说是现代心理学与深蕴心理学中理解得最不充分的模式,实际上,说它几乎被忽略了是很公正的。自我世界以自我觉察和自我关系为先决条件,而且它是人类所特有的。但是它不仅仅是一种主观的、内在的体验,相反,它是我们从正确的视角来看待真实世界的基础,是我们发生关联的基础。在我看来,它指的是掌握世界上的某种东西——这束花、另外那个人——对我的意义。铃木(Suzuki)说过,在东方语言,如日语中,形容词总是含有“为我性”的含义。这就是说,“这花很漂亮”就意味着“在我看来,这花很漂亮”。相反,我们西方的主观与客观之间的两分法已经使得我们假定,如果我们说这花很漂亮,那我们所说的是完全与我们自己相分离的,就好像一句话的正确性是与我们己与此无关的程度成比例的!这种将自我世界从画面中除去的做法,不仅导致了枯燥无味的智力主义和活力的丧失,而且显然与这一事实有很大的关系——现代人逐渐在丧失他们体验的现实感。

应该清楚的是,世界的这三种模式一直都是相互关联的,而且总是互为条件的。例如,在每一个时刻,我都存在于周围世界这个生物世界中,但是,我怎样与我的睡眠需要、天气或任何本能相联系——也就是在我自己的自我意识中,我是怎样看待周围世界的这个或那个方面的——对于其于我而言的意义以及我将如何对其作出反应的条件来说是非常重要的。人类同时生活在周围世界、人际世界和自我世界中。它们绝不是三种不同的世界,而是三种同时存在的在世存在的模式。

上面关于世界的三种模式的描述蕴含着一些意义。一个是,如果强调这些模式中的一个以排除另外两个,那么在世存在的现实就会丧失。在这一点上,宾斯万格坚持认为,经典精神分析论述的仅仅是周围世界。弗洛伊德研究的才华与价值在于发现周围世界中的人,这是本能、驱力、相倚性、生物决定论的模式。但是,传统精神分析中只有一个模糊的人际世界的概念,这是作为主体的人与他人之间的相互关系的模式。有人可能会提出,从个体纯粹为了满足生物需要这种必要性而去寻找彼此,以及力比多驱力需要社会出口并使得社会关系成为必要的这个意义上说,精神分析确实具有一个人际世界。但是这仅仅是从周围世界中派生出人际世界,使得人际世界成了周围世界的一种副现象,而且这意味着我们根本就不是在真正地研究人际世界,而仅仅是研究周围世界的另一种形式。

当然,非常清楚的是,人际关系流派确实具有直接研究人际世界的理论基础。只举一个例子来证明,就是沙利文的人际关系理论。尽管我们不应该将它们相等同,但是人际世界与人际关系理论有非常多的共同之处。然而,在这一点上存在的危险是,如果自我世界由此被忽略,那么人际关系理论就有变得空洞和枯燥无味的倾向。众所周知,沙利文反对个体人格这个概念,并非常努力地根据“反映性评价”和社会范畴,即个体在人际世界中所扮演的角色来界定自我。②从理论上讲,这一点在逻辑上存在着相当大的前后不一致,而且实际上直接地违背了沙利文其他非常重要的贡献。从实践上讲,它逐渐使自我成为一面围绕个体所在群体的镜子,使自我失去活力和创造力,使人际世界被还原为纯粹的“社会关系”。它为与沙利文及其他人际关系思想家的目标完全相反的倾向打开了道路,即社会顺从。人际世界不会自动地并入周围世界或自我世界。【②这个概念最初被威廉•詹姆士阐述为:自我是个体所扮演的不同角色的总和,尽管这个概念在那个时代是一种成果,它战胜了存在于真空之中的虚假的“自我”。但是我们还是想指出,它是一种不恰当的、错误的界定。如果一个人始终如一地接受这种定义,那他不仅会拥有一幅关于不完整的“神经症的”自我的画面,而且在把这些角色加到一起时会陷入各种各样的困难之中。而我认为,自我并不是你所扮演的各种角色的总和,而是你知道你就是那个正在扮演这些角色的人的这种能力,这是整合的唯一要点,也是合理地使这些角色表现自我的形式。】

但是当我们开始讨论自我世界模式本身时,我们发现自己处在了未被开发的心理治疗理论的边缘。说“与它自己相关联的自我”是什么意思呢?在意识、自我觉察这些现象中所发生的是什么呢?当一个人的内在格式塔发生自我改变时,“顿悟”中发生的是什么?“认识它自己的自我”实际上是什么意思?这些现象中的每一个几乎在每一个瞬间都在我们所有人身上发生,它们实际上比我们的呼吸离我们更近。然而,可能恰恰是因为它们离我们太近,所以没有人知道在这些事件中发生的是什么。这种与它自己相关联的自我的模式是弗洛伊德从来都没有真正看到的体验的方面,而且还不确定是否有任何流派已经获得了充分论述它的基础。当然,自我世界是在面对我们西方的技术成见时最难掌握的模式。我们有充分的理由认为,自我世界的模式将会被证实在未来几十年继续发展下去。

这种关于在世存在模式的分析的另一个含意是,它为我们提供了对爱进行心理学理解的基础。人类爱的体验显然不能在周围世界的界限中得到恰当的描述。国内的这些人际关系流派,主要是关于人际世界的流派,他们都对爱进行了论述,尤其是沙利文的“好朋友”意义的概念,以及弗洛姆关于在当代疏远的社会中爱所遇到的困难的分析。但是,进行进一步研究的理论基础是否存在于这些或其他的流派中?产生这一疑问是有原因的。上面给出的相同的、普遍的警告在这里也是恰当的——如果没有一个关于周围世界的恰当概念,爱就会变得没有活力,而且如果没有自我世界,它就会缺少力量和能力来使自己富有成效。③【③有人感觉到,在美国大量的关于爱情心理学和精神病学的讨论中,缺少悲剧性的维度。实际上,将悲剧带进这幅画面在任何意义上都需要在世界的三种模式中来理解个体——生物驱力、命运与决定论的世界(周围世界);对同伴的责任的世界(人际世界);以及个体在其中能够意识到在那个时刻他独自在斗争的命运的世界(自我世界)。自我世界对于任何悲剧性体验来说都是必不可少的,因为个体必须在大最操纵他的命运的自然力量和社会力量中意识到他自己的同一性。有人已经正确地提出,在美国我们缺少一种悲剧感——并因此在戏剧或其他艺术形式中很少有真正的悲剧——是因为在压倒性的经济的、政治的、社会的以及自然的力量作用在身上的过程中,我们已经丧失了个体自身的同一性感和意识。关于存在精神病学与心理学取向,意义重大的事件之一是,悲剧回到了人类的领域,并凭其自身得到了审视和理解。】

无论如何,在理解爱时,自我世界是不能被忽略的。尼采和克尔凯郭尔始终坚持认为,爱预先假定,一个人已经变成了“真实的个体”,变成了“孤独的个体”,变成了“已经理解了这个深奥的秘密,即在爱另一个人时,他也必须足够地爱自己”的个体。像其他存在主义者一样,他们自己并没有获得爱,但是他们促成了对19世纪的人施行心理外科手术,这有可能会把障碍清除,并使得爱成为可能。由于同样的原因,宾斯万格及其他存在治疗者也频繁地谈到爱。尽管有人能够在某个特定的治疗案例中提出关于爱是如何得到确切研究的问题,但是他们并不能给予我们最终在心理治疗中对爱进行恰当的研究的理论基础。


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 楼主| 发表于 2018-9-30 08:36 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献7

五、关于时间和历史

下一个将要考虑的存在分析者的贡献是他们关于时间的独特观点。他们受到这一事实的吸引,即大多数深刻的人类体验,如焦虑、抑郁、欢乐等都更多地发生在时间的维度上,而不是空间的维度上。他们大胆地将时间放进了心理学画面的中心,并进一步对其进行了研究,不是像传统的方式那样将它看作空间的一个类比,而是研究它对于患者而言自身的存在的意义。

一个这种新的关于时间的取向对于心理学问题产生新启示的例子,见于明可夫斯基发表的一项参与性个案研究。经过精神病学培训后,明可夫斯基来到了巴黎,他受到时间维度上的关联的吸引,随后柏格森指派他去研究精神病患者,在这个案例中,通过对抑郁性精神分裂症的研究,明可夫斯基指出,这位患者不能与时间相联系,每一天都是一个既没有过去也没有将来的孤岛,这位患者一直不能感觉到希望以及与次日的连续感。当然,这一点很明显,即这位患者认为他很快将被处死这种恐惧幻想与他对于应对将来的无能为力是有很大关系的。传统上,精神病学家只会推断,这个患者不能与将来相联系,不能“顺应时势”,是因为他有这些幻想。明可夫斯基认为恰恰相反。他问道:“相反,难道我们不能认为更为根本的障碍是这种对于将来的歪曲态度,而幻想仅仅是其表现形式当中的一种吗?”明可夫斯基在他的案例研究中继续思考这种可能性。当然,这种取向应该怎样应用于不同的案例中,会遭到临床学者质疑。但是,正是明可夫斯基具有创新性的观点为这些关于时间的黑暗的、未被开发的领域投下了一束光亮,并带来了一种自由,使人们不受与传统的思维方式捆绑在一起所出现的临床思维的限制和束缚。


这种关于时间的新取向,开始于观察到关于存在的最为关键的事实是它一直在出现——也就是说,它一直处于生成的过程中,在时间方面一直在发展,而且永远都不会被界定为静态的点。①从字面上看,存在治疗者提出了一种存在心理学,而不是“是”、“已经是”或者是固定不变的无机的范畴。尽管他们的概念在几十年前就已经建构出来了,但是诸如莫勒(Mowrer)、里德尔(Liddell)等所进行的心理学实验研究阐明并证实了他们的结论,意义还是非常重大的。莫勒在他最为重要的一篇论文的结尾坚持认为,时间是人格的独特维度。“时间联合”是“心理的本质,同样也是人格的本质”,那是将过去带进现在,作为生物体在其中行动和反应的整个因果关系的一部分的能力。里德尔已经表明,他的羊能够保持时间——预期惩罚——大约15分钟,他的狗大约能够保持半个小时,但是一个人能够将几千年以前的过去带到现在,作为资料来引导他现在的行为。他还能在意识中设想自己一刻钟以后的未来,以及几个星期、几年、几十年以后的未来。这种超越时间的即时界限、根据遥远的过去或将来,有自我意识地看到自己的体验、在这些维度中行动和作出反应、从一千年以前的过去中学习并对长远的将来产生影响的能力,是人类存在的特征。【①蒂利希说,“存在由于它的时间特性而与本质区別了开来”,海德格尔也谈到了一个人对于他自己在时间中的存在的意识,“短暂性是关爱的真正含义”。】

存在治疗者同意柏格森的观点,认为“时间是存在的实质”,而且我们的错误在于,主要根据空间化的适于用广延实体的术语来看待我们自己,就好像我们是实体那样可以被放在某个场所的物体。由于这种曲解,我们失去了与我们自己真正的、真实的存在间的关系,而且实际上也失去了我们与周围其他人之间真正的、真实的关系。柏格森说,作为过分强调空间化思维的一个结果,“我们理解自己的时刻就会非常少,我们从而就很少是自由的”。或者说,当我们将时间带进这幅画面时,从亚里士多德的定义这一意义上说,它已经成了西方思维传统中占据支配地位的一个思想,“因为时间是这样的:算在这场运动之内的事件与先前或随后的事件相一致”。现在关于这种对“时钟时间”的描述令人惊讶的事情是,它确实是一种空间的类推物,而且人们通过根据一排排的街区或时钟、日历上有规律地排列的点,就可以对它作出最佳的理解。这种关于时间的观点最适合周围世界,在其中,我们将人看作本能驱力作用于其之上的自然世界的各种条件作用和决定性力量的一种实体装置。但是在人际世界,即个人关系与爱的模式中,量化的时间与一个事件的重要性之间的关系要弱得多;例如,一个人的爱的性质与程度绝对无法通过这个人认识被爱者的年数来测量。当然,时钟时间与人际世界的确有非常大的关联:很多人都是以小时为单位来出售他们的时间的,而且日常生活都是按日程表来运行的。相反,我们所指的是这些事件的内在意义。萨特所引用的一句德语格言说:“所有的时钟都不是为幸福的人而敲响的。”实际上,一个人的心理存在中最为重要的事件很可能恰恰是那些“即时的”、突破了常见的时间的稳定进展的事件。

最后,自我世界——自我关联、自我觉察以及顿悟一个事件,对于个人的自我而言的意义的世界,尤其与亚里士多德的时钟时间没有任何联系。自我觉察与顿悟的本质在于,它们“在那里”——即刻的、即时的——而且觉察的时刻对于所有时刻来说都是具有重大意义的。通过指出自我在一次顿悟或任何理解自我体验的时刻所发生的事情,人们能够很容易地看到这一点,顿悟是突然发生的,可以说是“完整地诞生的”。而且人们将会发现,尽管对某一个顿悟冥想约一个小时可能会揭示许多关于它的深层含义,但是顿悟在这—个小时结束时并不比刚开始的时候更为清晰——而且让人非常困窘的是,它通常还不如刚开始的时候清晰。

存在治疗者还观察到,最为深切的心理体验是那些特有的动摇个体与时间的关系的体验。严重的焦虑和抑郁抹掉了时间,消除了未来。或者正如明可夫斯基所提出的,很可能是患者在与时间的联系中所产生的障碍,他无法“拥有”未来,使他产生了焦虑或抑郁。在这两种情况下,受害者的困境中最为痛苦的一个方面是,当他将要脱离焦虑或抑郁时,他无法想象时间中一个未来的时刻。我们看到,时间功能的障碍与神经症症状之间存在着一种相似的、密切的相互关系。压抑与其他意识阻断的过程在本质上都是导致过去与现在之间无法获得正常关系的方式。既然对于个体来说,要在他现在的意识中保留他过去的某些方面将是非常痛苦的,或者在其他方面是非常具威胁性的,那么他就必须像在他身体内部带着一个异物一样地带着过去,而不是将过去作为一个从属于他自己的东西,它就像是第五个因此会强迫性地驱使其以神经症症状的形式表现出来的被压缩的柱状物。

不管人们怎么看待它,关于时间的问题对于理解人的存在都具有一种特殊的重要性。读者可能在这一点上会同意我的观点,但又会觉得,如果我们试图以不同于空间范畴的形式来理解时间,那么我们就会面对一种不可思议的状况。他很可能会有与奥古斯丁同样的困惑,奥古斯丁曾写道:“当没有人问我什么是时间时,我知道什么是时间,但是当有人问我,要我对什么是时间作出解释时,我就不知道了。”②【②】

存在分析者对这个问题的一个独特贡献在于,将时间置于心理学画面的中心,而且他们因此提出,与现在或过去相反,未来对于人类来说是占据支配地位的时间模式。只有当我们在一个朝向未来M的轨道中看待人格时,人格才能得到理解;一个人只有当他向前投射他自己时,他才能理解自己。这是根据这一事实作出的一个推论,

即人总是在生成,总是在朝着未来不断出现)我们将在其潜能中看到自我。“一个自我,在每一个时刻,它都存在,”克尔凯郭尔写道,

①海德格尔的《存在与时间》,正如它的书名所表明的,致力于关于这种人际关系的分析。他的整个主题是“时间对于存在所起的维护作用”(Straus),他称世界的三种模式,即过去、现在与将来为“时间的三种入迷”,这是在其“站在外面并超越”的词源学意义上使用入迷这个术语的。因为人类的存在特征是超越一种既定的时间模式的能力。海德格尔坚持认为,我们对于客观时间的专注,实际上是一种逃避。人们更愿意根据客观的时间、统计学上的时间、定量测量的时间、“平均”的时间等来看待他们自己,因为他们害怕直接地抓住他们的存在。而且,他还坚持认为,在定量测量中占有合理地位的客观时间,只能在被直接体验(而不是相反)的时间的基础上才能得到理解。

“一直处于生成的过程之中,因为自我……仅仅是它即将成为的东西。”存在主义者所说的并不是“遥远的未来”,也不是任何与将未来用作一种对过去或现在的逃避这种做法相关的东西。他们仅仅是想指出,只要他拥有自我意识,而且没有因为焦虑或神经症刻板而毫无能力,那么人类就会一直处于一个动态的自我实现的过程之中,总是在探索,总是在塑造他自己,并总是朝着即时的未来前进。

他们并没有忽略过去,但是他们坚持认为,过去只有根据未来才能得到理解。过去是周围世界的领域,是作用在我们身上的偶然的、自然历史的、决定性的力最的领域,但是既然我们并不是排外地生活在周围世界中,那我们就绝不仅仅是过去的自动压力的牺牲品。过去的决定性事件从现在和未来获得了它们的意义。正如弗洛伊德所说,为避免未来发生某件事情,我们感到焦虑。“过去这个词是一种表达的圣言,”尼采评论说,“只有作为未来的建造者,只有了解现在,你才能理解它。”所有的体验都有一种历史的特征,但是错误在于根据机械的术语来对待过去。过去并不是“过去的现在”,不是孤立的事件的集合体,也不是一个静态的记忆、过去的影响或印象的储藏室。相反,过去是带有偶然性的领域,为了在即时的未来实现我们的潜能、获得满意感和安全感,我们在其中接受事件,从其中选择事件。宾斯万格指出,这个关于过去的领域、自然历史与“被抛”的领域是经典精神分析进行探索和研究的最为卓越的模式。

但是一旦我们开始考虑精神分析对患者的过去的探索,我们就会发现两个非常奇怪的事实。第一个是每天都能观察到的显而易见的现象,即患者所记得的过去事件与当他还是一个孩子时真实地发生在他身上的事件的量之间,几乎没有必然的联系,即使有也非常少。在某个特定的年龄发生在他身上的某件个别的事情被记住了,但是成千上万的事情被忘掉了,而且即使像早上起床这样最为频繁地发生的事件,往往不会留下任何印象。阿尔弗雷德•阿德勒多次指出,记忆是一个创造性的过程,我们所记住的是对于我们的“生活风格”来说具有意义的东西,而记忆的整个“形式”也因此是个体生活风格的一种反映。一个个体所寻求成为的样子,决定了他会记住他已经成为了什么样子。从这个意义上说,未来决定了过去。

第二个事实是这样的:一个患者能否回想起过去富有意义的事件,取决于他所作出的关于未来的决定。每一个治疗者都知道,患者可能会随意地提到过去的记忆,而没有任何记忆曾经打动过他们,整个叙述也是单调、微不足道、乏味冗长的。从一种存在的观点看,问题根本就不在于这些患者碰巧忍受了枯竭的过去;相反,在于他们不能或者没有让自己投身于现在和未来。他们的过去没有缺乏活力,是因为过去的所有事情在未来对于他们来说都无关紧要。作出某种为了改变即时未来中的某些东西而努力的希望和承诺,以克服焦虑或者其他令人痛苦的症状,或者为了获得更深一步的创造性而整合自我,这在对过去将具有现实性这一点作任何揭露之前是必要的。

前面关于时间的分析有一个实际的含意,即心理治疗不能依赖于关于历史进步通常是自动发生的学说。存在分析者非常认真严肃地对待历史,③但是他们反对任何通过躲到过去的决定论背后而逃避当前即时的、引起焦虑的问题的倾向。他们反对那些认为历史的力量会自动地带着个体一起前进的学说,不管这些学说是表现为宿命论或天命论这样的宗教信念、变质的马克思历史唯物主义学说以及各种决定论的心理学学说,还是表现为诸如我们社会中的历史决定论、对自动的技术进步的信念等最为常见的形式。克尔凯郭尔非常强调这一点:无论一代人可能从另一代人身上学到什么,实际上,没有哪一代人可以真正地从其前辈那里学到什么……因此,没有哪一代人从另一代人那里学到了如何去爱,没有哪一代人是从其他点上开始而不是从头开始,没有哪一代人被分派的任务比他前一代的人更少一些……在这一点上,每一代人都是从原初开始的,他们与所有先前的每一代人所拥有的任务都相同,他们的任务也不会更深层,除非先前的这一代人逃避了属于他们的任务并哄骗他们自己。④【③不仅存在心理学家和精神病学家,而且存在思想家也通常恰恰由于这一事实而变得突出,即他们都确实认真地对待历史文化情境,对于任何个体而言,这种情境都决定了心理问题与精神问题。但是他们强调,要了解历史,我们必须在其中作出行动。海徳格尔说:“从根本上讲,历史的起点不在于‘当前’,也不在于仅在今天为‘真实的’东西,而在于将来。这种关于什么将成为历史客体的‘选择’,是历史学家……作出的真实的、‘存在的’选择,历史产生于这种选择。”治疗中的相似之处在于,患者从过去当中选择什么,是由他在将来面对什么决定的。④我们从先辈们那里学到的当然是事实;人们可以像学习乘法表一样通过复述来学习事实或体验,或者在其“冲击”的基础上来记住它们。克尔凯郭尔根本就没有否认这一点。他很好地意识到了,从一代人到下一代人,技术领域中会不断出现进步。他所谈论的是“真正属于人的东西”,尤其是爱。】

这个含意尤其与心理治疗相关,因为大众的心理经常将精神分析与心理治疗的其他形式解释为新的技术权威,可以替他们承担学习如何去爱的负担。显然,任何治疗所做的都是帮助个体除去使他不能去爱的障碍;治疗不能替他去爱,而且如果治疗令他自己对这一点上的责任意识感到麻木,那么治疗最终会给他带来伤害。

这种关于时间的存在分析的最后一个贡献在于它对顿悟过程的理解。克尔凯郭尔使用了这个动人的术语“孕育的瞬间”(Augenblick),其字面含义是“眨眼睛”,通常翻译为“孕育的时刻”。它指的是一个人在当前突然理解了过去或未来某个重要事件的意义的时刻。它的孕育指的是这样一个事实,即它绝不仅仅是一种智力的行为;这种对新的意义的理解通常表明了某种个人决定的可能性与必要性、格式塔中的某种转变以及这个人朝向世界与未来的某种新的取向。大多数人都将其体验为最高意识的时刻,心理学文献通常将它说成一种“哦”体验。在哲学的层面上,保罗•蒂利希将它描述为是当“永恒碰触了时间”这样的时刻,对于这个时刻,他提出了“实现的时间”这一概念。


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 楼主| 发表于 2018-10-1 07:40 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献8

六、超越即时情境

我们将要讨论的人的存在(此在)的最后一个特征是超越即时情境的能力。如果有人试图把人类当作一种混合的物质来进行研究,那么他当然就无需处理这个让人烦恼的事实,即存在总是处于自我超越的过程当中。但是,如果我们想要将某一个特定的个体理解为是存在的、动力的,而且在每一个时刻都在生成,那么我们就不能避开这个维度。这种能力在存在,也就是“支撑住”(to stand out from)这个术语里已经得到陈述。存在包括一种不间断的出现,从突现的进化这个意义上讲,它指的是一种根据未来而对个人的过去和现在所作出的超越。因此,超越(transcendere)——字面意思是“爬过或超过”——描述了每一个人在每一个没有患上严重的疾病也没有由于绝望或焦虑而暂时性地受阻的时刻所从事的事情。当然,我们可以在所有的生命过程中看到这种突现的进化。尼采通过所罗亚斯德(Zarathusua)宣称:“这个秘密向我诉说了生命自身,‘看哪,’她说,‘我就是那种必须一直超越自身的东西。’”但是,从根本上说,人类存在要正确得多,在人类存在中,自我觉察的能力从质上扩大了意识的范围,并因此极大地增加了超越即时情境的可能性。


“超越”这个术语在后来的论文中非常容易引起大量的误解,而且实际上经常引起强烈的交锋。①在这个国家中,这个术语被归为模糊的、缥渺的东西,正如培根(Bacon)所说,这个术语最好是在“诗”中进行论述,“在诗中,超越更可以得到许可”,或者它最好与康德的一个先验的假设联系在一起,或者与新英格兰的先验论、宗教中的其他尘世或非经验的,与真实体验没有关联的东西联系在一起。我们所指的是不同于所有这些的某种东西。我们已经提出,这个词已经失去了其有用性,我们应该找到另一个词。如果能找到另一个可以恰当地描述这种极端重要的即时人类体验的术语,而且戈德斯坦及存在主义作家在使用时所指的就是这个术语,那将是很好的,因为任何关于人类的恰当描述都需要将这种体验纳入考虑之中。只要这个词促使了任何特定的主题超出任一它可以在其中得到讨论的即时领域,那么对这个术语的怀疑显然就是合理的。必须承认的是,这个术语在后来一些论文中的偶然使用确实产生了这种效果,尤其是当假定了胡塞尔的“超验范畴”而不去解释如何使用时。其他关于这个术语的反对意见都不像这个这样可以被证明为是合理的,它们可能源自这一事实,即超越当前情境的能力引入了第四个让人烦恼的维度,即一个时间的维度,而且这对于传统的根据静态的物质来描述人类的方式来说是一个严重的威胁。这个术语同样也遭到了那些试图认为动物与人的行为之间没有区别的人,或者那些仅仅根据机械的模式来理解人类心理的人的反对。我们即将要讨论的这种能力在真实的事实中对于那些取向来说确实会存在困难,因为这是人类所特有的特征。【①当一位参加讨论会的人在将我的论文呈递上去之前阅读我的论文时,这种交锋得到了论证。我在这篇文章中用了一段话来讨论戈德斯坦关于有机体超越它的即时情境这种能力的神经生物学方面的概念,这种论述根本就不会让人产生任何认为我正在说某种非常容易引起争论的东西这样的印象。但是,我在介绍这个主题时使用超越这个词,就像是在这位讨论会参加者的面前摇着一面红旗,因为他用红颜色的笔在边上写下了一个大大的“No”,还加上了两个感叹号,而这个词的含义甚至都没有来得及讨论。实际上,正是这个词,具有了某种能够引起騒动的特性。】

库特•戈德斯坦经典地描述了这种能力的神经生物学基础。戈德斯坦发现,他的那些脑部受伤的患者——主要是因枪伤而前额皮质受损的士兵——尤其失去了抽象的能力、根据“可能”来进行思维的能力。他们被限制在了即时的具体情境中,在其中他们能够发现他们自己。如果他们的小房间不小心变得杂乱,他们就会陷入极度的焦虑之中,还会出现异常的行为。他们会表现出强迫性地保持整齐、有条理的行为这是一种在每一个时刻都让自己紧紧地抓住这个具体情境的方式。当要求他们在一张纸上写下自己的名字时,他们通常会密密地写在角落,任何要离开这张纸的边缘的具体界限的冒险都代表了一种极大的威胁。这就好像是受到自我消亡的威胁,除非他们在每一个时刻都与即时的情境保持着联系,好像是只有当自我与空间中具体的东西联系在一起时,他们才能够“成为一个自我”。戈德斯坦坚持认为,正常人类的独特能力恰恰就是这种抽象的能力、运用符号的能力、调整自己超越特定时间和空间之即时限制的能力、根据“可能”来进行思维的能力。这些受伤的或“生病的”患者,其特征是失去了可能性的范围。他们的世界空间缩小了,他们的时间削减了,而且他们随之遭受了自由的彻底丧失。

各种各样的行为都可以用来举例说明正常人类超越当前情境的这种能力。一种是超越时间中当前时刻的界限——正如我们在上面的讨论中所指出的——以及将遥远的过去和长远的未来带进个人即时的存在之中的能力。它还表现在人类用符号来思维和谈话的独特能力中。理性与符号的使用植根于、超脱于特定的物体或身边的声音之外,如要指称我的打字机放置于其之上的这些板子,用两个音节就可以组成单词“table”,而且人人都赞同,它将代表一整类的物体,

这种能力尤其表现在社会关系中,表现在正常个体与社区的关系之中。实际上,人类关系中这整个关于信任与责任心的结构预先假定了个体具有“像他人看待他一样来看待自己”的能力,就像罗伯特•伯恩斯将他自己与田鼠相比较以提出的观点一样,他将自己看作一个实现他的同伴的期望、为了他们的幸福而作出行动或不能为了他们的幸福而作出行动的个体。正如这种超越情境的能力在脑部受伤者的周围世界方面会削弱一样,它在心理病理障碍患者身上的人际世界方面也会削弱。这些障碍被描述成不具有像他人看待他们那样来看待自己的能力,或者没有足够的影响,他们也因此而被说成是没有“良心”(conscience)。相当有意义的是,良心这个词在许多语言中,与意识是一样的,两个词都表示“知道”。尼采说:“人是一种能够作出承诺的动物。”他所说的这句话,并不是指社会压力或仅仅是社会要求(这些是描述良心的过分简单的方式,是源自将周围世界与自我世界分开来构想而产生的错误)意义上的承诺。相反,他指的是,一个个体能够意识到这一事实,即他已经作出允诺,将自己看成一个能够达成协定的人。因此,作出承诺是以有意识的自我关联为先决条件的,它迥然不同于简单地根据群体、兽群或蜂群的要求来作为行动的条件的“社会行为”。同样,萨特写道,不诚实是人类特有的行为形式:“说谎是一种超越的行为。”

在这一点上,注意到大量用来描述人类行动的术语都含有前缀re-负责任的(re-sponsible)、想起(re-collect)、讲述(re-bate)等,是非常重要的。归根到底,所有一切都暗指并依赖于这种“回到”自我之中的能力,就像个体在操纵这个行动一样。这在人类特有的能够负责任的(这个同由re和spondere构成,“承诺”)能力中得到了特别清晰的论证,表明这个人能够被依赖,能够承诺归还,能够保证。欧文•斯特劳斯将人描述为“质疑的存在”,是能够质疑他自己以及他自己的存在的机体,同时它是存在着的。实际上,整个存在取向都植根于这样一种一直都让人感到好奇的现象,即我们人的内部有一个存在,如果他想要实现自我的话,要能够而且必须质疑他自己的存在。在这一点上,我们可以看到,关于社会适应的动力,如“摄入”、“认同”等的讨论,在省略这个人在当前意识到他是一个对社会期望作出反应的个体,是一个根据一个特定的模式来选择(或不选择)知道他自己能力的个体这一中心事实时,就过分简单、不恰当了。这是机械社会顺从这一方面与真正社会反应的自由、独创性以及创造性这一方面之间的区别。后者是根据“可能”来作出行动的人类的独特标志。

自我意识意味着自我超越。如果没有另一个的话,其中一个便没有现实性。对于许多读者来说,这一点将会变得非常明显,即超越即时情境的能力只以自我世界为先决条件,也就是说,在这种行为模式中,一个人将自己看作主体,同时也将自己看作客体。这种超越情境的能力是自我觉察不可分割的一部分,因为非常明显的是,对自我作为这个世界上的一个存在的纯粹觉察,暗含了这种站到自我与情境之外来看自我与情境,并根据无限多样的可能性来评价及指导自我的能力。这些存在分析者坚持认为,人类超越即时情境的能力在人类体验的正中心是可以辨别的,并且它是无法被逃避或忽视的,除非歪曲这个人,对他作出不真实的、模糊的描述。从我们在心理治疗中所搜集到的资料来看,这一点尤其具有说服力及真实性。所有这些独特的神经症现象,如无意识与意识的分裂、压抑、意识的受阻、经由症状来进行自我欺骗,任意一个都是人类将他自己作为主体,同时也作为客体与他的世界相联系的基本能力进行误用的“神经症的”形式。正如劳伦斯•库比(Lawrence Kubie)所写的:“神经症的过程一直都是一个象征性的过程:而且这个分裂为平行但相互影响的意识流和无意识流的过程大约在儿童开始发展言语的雏形时就已经开始了……因此,这样说可能是确切的,神经症过程是我们为了我们最为珍贵的人类遗产,即我们通过符号来描述体验并交流我们的想法的能力所付出的代价。”我们已经试图表明,符号使用的本质是超越即时的、具体的情境的能力。

现在,我们能够理解为什么鲍斯以及其他的存在精神病学家、心理学家将这种超越即时情境的能力作为人类存在的基本的、唯有的特征的原因了。“超越和在世存在是此在这个同一结构的名称,而这个同一结构是每一种态度与行为的基础。”在这种联系中,鲍斯进一步批评了宾斯万格所说的不同种类的“超越”——“爱的超越”以及“关怀的超越”。鲍斯说,这毫无必要地将这一点弄复杂了,而且谈论复数形式的“超越”是毫无意义的。鲍斯坚持认为,我们只能说人之所以具有超越即时情境的能力,是因为他具有操心(Sorge)的能力——也就是说“关怀”的能力,或者更为精确地说,是理解他的存在以及为此而承担责任的能力(Sorge这个词来自海德格尔,它是存在思维的基础。在使用它时,通常用Fürsorge的形式,其含义是“关怀”、“关注……的幸福”)。在鲍斯看来,操心是一个无所不包的概念,它包括爱、恨、希望,甚至漠不关心。所有态度都是带有操心的或不带操心的行为方式。从鲍斯所讲的意义上说,人所拥有的操心和超越即时情境的能力是同一个事情的两个方面。

现在,我们需要强调的是,这种超越即时情境的能力不是一种可以与其他官能一起被列出的“官能”。相反,它是在人类的本体论特性中给出的。抽象、客观化是其证据,但是,正如海德格尔所指出的:“超越并不是由客观化构成的,但是客观化却是以超越为先决条件的。”这就是说,作为一种表现形式,人类能够自我关联这个事实给予了他这种能够客观化他的世界、能够用符号来进行思维和谈话等的能力。这就是克尔凯郭尔的观点,当他提醒我们要理解自我时,我们必须清楚地看到,“想象不能与其他官能等同,但是,如果有人非要这么说的话,那它就是能够起到所有能力作用的(instar omnium)官能(所有官能)。一个人拥有什么样的情感、知识或意志,最终取决于他拥有什么样的想象,这就是说,取决于这些事情是怎样被反映的……想象是所有反映的可能性,而这个媒介的强度是自我强度的可能性。②【②引文接下来是,“想象是这个无限化过程的反映,因此老费希特相当合理地假定,甚至在与知识的关系中,想象也是范畴的根源。自我是反映,想象也是反映,它是自我的虚假呈现,这是自我所拥有的可能性”。】

我们还需要对上文中所暗含的东西作更为具体的阐述,即这种超越即时情境的能力是人类自由的基础。人类的特征是在任何情境中都具有巨大的可能性范围,而这反过来又取决于他的自我觉察、他在想象中用不同的方法在某一个既定的情境中作出反应的能力。冯•于克斯屈尔作了一个树林中树的不同环境的隐喻,这个隐喻比较了树上的昆虫的环境、前来砍柴的樵夫的环境、走在这片树林中的那个浪漫女孩的环境等,宾斯万格在讨论这个隐喻时指出,人类存在的独特之处在于他可以今天是浪漫的爱人,明天是樵夫,后天又是一位画家。人们能够以各种各样的方式在许多自我世界的关系中进行选择。“自我”是一种能够在这许多的可能性中看到自身的能力。宾斯万格进一步指出,关于世界的这种自由是心理健康者的标志;像艾伦•韦斯特那样严格地限制在一个特定的“世界”中,是心理障碍的标志。正如宾斯万格所指出的,重要的是“在设计世界方面的自由”或者“让世界出现”。事实上,他观察到:“作为存在中一种必需的自由本质的建立是如此深刻,以至于它还能够免除存在本身。”


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 楼主| 发表于 2018-10-2 09:11 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献9

七、心理治疗技术的一些含意

那些将关于存在分析的著作当作技术手册来阅读的人必定会感到失望。他们不会找到特别完善的实践方法。例如,本书的这些章节具有更多“纯”科学而不是应用科学的特征。读者也会感觉到,许多存在分析都不太关注技术问题。部分原因在于这种取向的新颖性。罗兰•库恩在回应我们对他的一些重要案例中技术的质疑时写道,因为存在分析是一种相对新生的学科,它还没有时间来详细地研究其在治疗方面的应用。

但是,之所以出现这些精神病学家和心理学家不太关注系统阐述技术,而且他们并不为忽视这一事实而歉疚这一现象,还有一个更为根本的原因。存在分析是一种理解人类存在的方式,它的代表人物认为,在西方文化中,理解人类的主要障碍之一(如果不是唯一一个主要的)恰恰是对技术的过分强调,这种过分强调赞同将人类看作一个可以对其进行计算、操纵、“分析”的客体的倾向。①我们的西方倾向一直认为,理解随技术而来。如果我们获得正确的技术,那我们看透患者的那个谜,或者,正如以令人惊异的敏锐性而大受欢迎的那句话所说的,我们能够“发现另一个人的本质”。存在取向所坚持认为的恰恰相反,即技术随理解而来。治疗者的主要任务和责任是尽力将患者作为一个存在以及是一个他自己的世界中的存在来理解。所有的技术问题都次要于这种理解。没有这种理解,技术上的熟练充其量也就是个不相关的东西,在最坏的情况下,它只是一种“组织化”神经症的方法。具有了这种理解,就为治疗者帮助患者认识与体验他自己的存在奠定了基础,而这是治疗的核心过程。这并不是贬损受严格训练的技术。相反,这将它带进了视野之中。【①“被分析”这个术语本身就反映了这个问题,当患者确认“被分析”这种观念使他们成为“作用在其之上的”客体时,他们就可能使用不止语义上的困难这一种方式来实现阻抗,这个术语被遗留下来成了“存在分析”术语,部分是由于自精神分析出现开始,它就已经成了进行深度心理治疗的标准,部分还由于存在思维本身(遵循海德格尔)是一种“对现实的分析”这个术语当然是对我们整体文化的一种反映,这种整体文化在最近--篇关于现代西方思维的调查的标题中被称为“分析的时代”。尽管我并不喜欢这个术语,但是我为本书的作者们冠上了“存在分析者”这个身份,因为说“现象学的、存在的精神病学家和心理学家”显得太笨拙了。】


因此,在编辑本书的时候,我们很难把关于存在治疗者在特定治疗情境中实际上做了什么的信息汇集到一起,但是我们一直不断地问这个问题,因为我们知道美国读者尤其关注这个领域。在一开始就说得很清楚,区别存在治疗的不是治疗者将会特别去做的事情,如在遇到焦虑、面对阻抗或者获得生活史等方面所做的事情,而是他的治疗的背景。如果以隔离的方式来理解的话,一个存在治疗者可能会怎样解释患者所做的一个特定的梦或一次脾气的爆发,与一个经典精神分析学家可能会说的也许没有什么不同。但是,存在治疗的背景将是非常不同的。它将一直都集中于这些问题,即这个梦是如何使这个特定患者在他的世界中的存在清楚明白地显示出来的,关于当前他在哪里、他将走向何处这些问题,梦会怎么说,等等。这个背景不是那个被作为一套心理动力或机制的患者,而是作为一个正在选择、正在做事情、正在把自己指向某物的人的患者。这个背景是动力的、即时真实的、在场的。

我试图根据我对存在治疗者所写的著作的认识,以及他们所强调的那些重点,对我这样一个在广泛意义上接受精神分析训练的治疗者产生的作用这样一种属于我自己的体验,来描画出关于治疗技术的一些含义。要作出系统的概述,颇有点自以为是,而且是不可能实现的,但是我希望,接下来的这些观点至少能够揭示一些重要的治疗含义。然而,在每一点上都非常清楚的是,这种取向真正重要的贡献在于,它深化了关于人类存在的理解,而且除非我们在这些章节的前面部分所试图给出的理解,在每一点上都是预先假定的,否则我们将无法谈论隔离的治疗技术。

第一个含义是存在治疗者使用技术的多样性。例如,鲍斯使用了传统的弗洛伊德式方法中的长沙发椅和自由联想,并允许大量的移情表演。其他技术与这种技术的差异就像不同流派之间的差异那么大。但是,关键的一点是,存在治疗者在任何一个患者身上使用任何一种特定的技术都是有明确的原因的。他们严肃地质疑墨守成规地使用那些技术的做法。而且,他们的取向完全无法满足于许多治疗流程的模糊不清的、不现实的氛围,尤其是在折中主义的流派中。据说,折中主义已经使自己摆脱了传统技术的束缚并从所有流派中进行选择,就好像这些取向的前提是什么根本就没有关系一样。存在治疗是因其现实感与具体性而著名的。

下面我将明确地对上述观点分别作出说明:存在技术应该具有可塑性和多面性,患者与患者之间是不同的,而且在对同一个患者的治疗中,阶段与阶段之间也是不同的。在某一个特定的点上,使用哪一种特定的技术应该根据这些问题来决定:在这个时刻,在他的历史中,什么东西能够最好地揭示这个特定患者的存在?什么东西能最好地阐明他在这个世界上的存在?一定不要成为完全“折中主义的”,这种灵活性总是包括对任何方法的潜在假设的淸晰理解。例如,我们可以找一个金赛式的分析者、一个传统的弗洛伊德主义者,以及一个存在分析者来处理一个关于性压抑的案例。金赛式的分析者将会通过寻找一个性对象来探讨这个案例,在这种情况下,他不会谈论人类身上的性。传统的弗洛伊德主义者将会看到它的心理学含意,但是他主要会寻找过去的原因,并且很可能会问这种性压抑怎样才能够克服。而存在治疗者会将性压抑视为这个人存在的潜力的一种抑制,他可能会也可能不会(取决于情境)立即处理这个性问题本身,但他不会把这种压抑看作压抑本身的一种机制,而是将其看作这个人的在世存在的一种局限。

第二个含义是心理动力总是从这个患者自身的、即时的生活的存在情境中获得意义的。在这一点上,鲍斯的著作论述的与此相关,就在本章将要付印时,他关于存在心理治疗与精神分析的小册子出的版了,鲍斯坚持认为,弗洛伊德的实践是正确的,但是他用来解释他的实践的理论却是错误的。由于在技术方面是弗洛伊德主义者,鲍斯将这些传统精神分析的理论与概念放在了根本的存在基础之上。以鲍斯非常重视的发现移情为例。其中真正发生的事情,并不是神经症患者将他对母亲或父亲的感情“转移”到了妻子或治疗者身上。相反,神经症患者是这样的一个人,他在某些特定的领域从来就没有发展出超出婴儿的体验特征这种有限的、受约束的形式。因此,在后来的年月中,他会像感知父亲或母亲那样,通过这种同样受到限制的、歪曲的“场景”来感知妻子或治疗者。我们将根据知觉及其与世界的关联来理解这个问题。这使得这些在分离的情感从一个物体转移到另一个物体这个意义上的移情概念变得毫无必要。这个概念的新基础使得精神分析摆脱了一些不能解决的问题的负担。

又如大家都知道的压抑和阻抗这些行为方式。弗洛伊德将压抑看作是与资产阶级道德联系在一起的,尤其是当患者需要保存一幅关于他自己的可接受的画面,并因此会抑制一些不被资产阶级道德规范所接受的想法、欲望等时。而鲍斯将冲突看作在患者接受或拒绝他自己的潜能这个领域中更为根本的问题。我们需要将这个问题铭记在心——是什么阻止患者自由地接受他的潜能的?这可能会涉及资产阶级道德,但是它还涉及更多的东西:它会直接地引出关于这个人的自由的存在问题。在压抑变成可能或可以想象之前,这个人必须具有某种接受或拒绝的可能性——也就是说,某种自由的边缘。这个人是否意识到了这种自由或者是否能够明确地表达出来,这是另外一个问题,他根本没有必要那样做。压抑恰恰就是使个人的自我意识不到自由,这就是动力的本质。因此,压抑或否认这种自由就已经将它预先假定成了一种可能性。接着,鲍斯指出,心理决定论一直都是一种次要的现象,它只在一个有限的领域中起作用。首要的问题是,这个人是怎样首先与他表现潜能的自由联系在一起的,而压抑是怎样成为一种与此相关的方法的。

关于阻抗,鲍斯又一次提出了这个问题:是什么使得这样一种现象成为可能?他回答说,这是患者想要融入人际世界,想要回到毫无个性特征的大众之中,想要摒弃这种特定的、独属于他自己的潜能。因此,“社会顺从”是生活中一种普遍的阻抗形式,甚至患者对治疗者的学说与解释的接受本身也可能是阻抗的一种表现形式。

在这里,我们不打算深入探讨这些现象的基础是什么这个问题。我们仅仅是想论证,在考虑移情、阻抗以及压抑这些心理动力的每一点上,鲍斯为存在取向做了一些非常重要的事情。他是在认识论的基础上看待每一种动力的。他根据患者作为一个人的存在来看待和理解每一种行为方式。这也表现在他总是根据存在的潜能来构想驱力、力比多等中。因此,他提出“将旧时精神分析理论的这种令人痛苦的智力杂技从船上抛入水中,这些智力杂技试图从现象背后的一些力或驱力的相互作用中衍生出这些现象”。他并不否认这些力本身,但是他坚持认为,我们不能将它们理解为“能量的转换”,或者按照任何一种其他这样的自然科学模式来理解它们,而只能将它们理解为这个人的存在的潜能。“从不必要的建构中解脱出来这种做法,促进了患者与医生之间的理解。而且它也使虚假的阻抗消失了,这些虚假的阻抗是精神分析对象对抗对他们的存在所进行的侵犯的一种合理的防御,鲍斯坚持认为,他因此能够遵循分析中的“基本原则”,这个基本原则是弗洛伊德为分析所设定的一个条件,即患者要完全诚实地说出他内心所发生的一切。这比传统精神分析中的更为有效,因为他是带着尊重去倾听,认真地对待,并对患者所传达信息中的内容毫无保留,而不是通过偏见或者用特殊的解释来破坏它以对它进行筛分。鲍斯坚持认为,他仅仅是在将弗洛伊德之发现的潜在意义明白地表示出来,并将它们置于必要的综合基础之上。他认为,弗洛伊德的这些发现总是在错误的阐释之下被理解的,弗洛伊德自己并不像传统精神分析所强烈要求的那样,在分析中仅仅是患者的一面被动的“镜子”,而是“半透明的”,是患者看到他自己的一种工具和中介。

存在治疗的第三个含义是对在场的强调。我们用这个词所指的是,治疗者与患者之间的关系被看作一种真实的关系,治疗者不仅仅是一个模糊的反映物,而是一个活生生的人,在那个时刻他碰巧关注的不是他自己的问题,而是尽可能地关注于理解和体验患者的存在。我们在前文中对关系中的真理的基本存在观点的讨论,已经为这种对在场的强调铺设了道路。在那里我们已经指出,从存在的方面讲,真理总是包括人与某物或某人的关系,而且治疗者是患者的关系“场”的一部分。同时,我们还指出,这不仅仅是治疗者理解患者的最佳途径,而且如果他不参与到这个场中,他就无法真正地“看到”这个患者。


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 楼主| 发表于 2018-10-3 08:16 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献10

有一些引文可以使这个在场所表明的含义更为清晰。卡尔•雅斯贝尔斯说过:“我们错过的是什么啊!因为在一个决定性的时刻,我们具有所有的知识,却缺少这种简单的一种完全的人的在场的德行,我们忽略了什么样的理解的机会啊!”①宾斯万格以一种相似的风格,但却详细得多地在他关于心理治疗的论文中写下了关于治疗者的关系角色的重要性:如果这样一种(精神分析的)治疗方法失败了,那么分析者往往就会假定,这个患者不能克服他对治疗者(例如,作为一个“父亲的意象”)的阻抗。然而,一项分析能否取得成功,并不是由一个患者能否完全克服这样一种迁移的父亲意象所决定的,而是由这个特定的治疗者让他这么做的机会决定的。换句话说,可能是治疗者对于他作为一个人的否认、不具有这种进入一种真正的与他之间的沟通关系的可能性,导致了这种障碍,使他不能突破这种父亲阻抗的“永恒的”重复。由于陷入了“机制”,因此也陷入了其中所固有的东西,即机械重复之中,正如我们所知道的,精神分析学说对于随处可见的心理生活中新出现的、非常具有创造性的整个范畴,却非常奇怪地完全视而不见。当然,如果人们将治疗的失敗仅仅归因于患者的话,这些事实便不会总是正确的。治疗者首先一直要问的问题是,错误是否可能是自己所犯的。我们这里所指的并不是任何技术性的错误,而是重要得多的错误,这种错误导致了无力唤醒或重新燃起患者身上神圣的“火花”,这种“火花”只有在存在与存在之间的真正沟通中才能产生,它能用它的光亮和温暖,以及它本身具有的非常重要的能够使任何治疗产生效果的力量,将一个人从盲目的隔绝(即赫拉克利特的idios kosmos)中释放出来,从他的身体、他的梦、他的个人愿望、他的幻想以及他的设想中那种纯粹单调呆板的生活中释放出来,并使他为一种真正的、联合到一起的共同体的生活而做好准备。【①我们可以补充说,索恩曼(Sonnemann)的著作是第一本用英语写成的直接论述存在理论的书,而且包含了有用的、相关的材料。因此,这本著作是以一种无法沟通的风格来写的,就是一件让人更觉遗憾的事了。】


在场并不会与对待患者的感情用事的态度相混淆,相反,它坚定并一致地依赖于这个治疗者构想人类的方式。这在不同流派和具有不同信念的治疗者当中都得以发现,也就是说,他们在很多方面都有所不同,但有一个主要的问题是一致的关于人类是一种能够被分析的物体,还是一种能够被理解的存在这个假设。不管一个治疗者接受的技术训练和他关于移情和动力的理解如何,只要他像宾斯万格所说的以“一个存在与另一个存在相沟通”那样的方式与患者相联系,那么这个治疗者就是存在主义的。在我自己的体验中,弗雷达•弗洛姆-理查曼在特定的一个小时的治疗时间中尤其具有这种力量。她过去经常说:“患者需要的是一种体验,而不是一种解释。”再举另外一个例子,埃里克•弗洛姆不仅以一种与前文中提到的雅斯贝尔斯的论述相似的方式强调在场,而且还使其成为他在精神分析教学工作中的一个中心点。

卡尔•罗杰斯是一个例证,据我所知,他从来都没有与存在治疗者本身发生任何直接的联系,在他作为一个治疗者而写的《生命之歌》中,却写下了一个具有非常大的存在性质的文献:我让自己投入这种治疗关系中,这种治疗关系基于一个假设成信念,即我的喜好、我的信任以及我对另一个人的内心世界的理解,都将导致一个意义重大的生成的过程。我不是作为—个科学家,不是作为能够确切地诊断和治愈的治疗者进入这种关系的,而是作为一个人,进入了一种个人的关系之中。如果我将患者仅仅当作一个客体,他也将倾向于仅仅成为一个客体。我这么做是冒着风险的,因为如果随着关系的深化,所发展出来的是一种失败、一种倒退的话,患者就会遗弃我以及这种关系,那么我就会感觉到,我将会失去自我或者是自我的一部分。有时候,这种风险是非常真实的,而且是能够非常强烈地体验到的。我让自己进入这种关系的即时性当中,在这种即时性中,接管这种关系并对这种关系感到敏感的是我整个的有机体,而不仅仅是我的意识。我并不是有意识地以一种平面的、分析的方式,而是仅仅以一种不加反省的方式对另一个个体作出反应,我的反应是基于(但不是有意识地)我整个有机体对这另一个人的敏感性之上的。我是在这个基础之上经历这种关系的。

罗杰斯与存在治疗者之间存在着真实的区别,比如他的大多数硏究是以相对短期的治疗关系为基础的,而我们这本书中的存在治疗者的研究通常是长期的。罗杰斯的观点有时是天真的乐观主义的,而存在主义的取向更多地面向悲剧性的生活危机,如此等等。然而,重要的是罗杰斯的基本观念,即治疗是一个“生成的过程”,个体的自由和内在成长是应该加以考虑的,以及罗杰斯关于人类尊严的研究中普遍存在的含蓄假设。这些概念都是与关于人类的存在主义取向非常接近的。

在离开在场这个主题之前,我们需要作出三个防止误解的说明。第一个是,这种对关系的强调绝不是一种过分简单化或抄近路的做法,它不是全面培训和训练的替代物。相反,它在其背景中提出了这些东西,即引导我们将人类理解为人的全面培训和训练。治疗者被设想为一个专家,但是,如果他首先不是一个人,那么他的专长将会是不相关的,而且可能是有害的。存在主义取向的独特之处在于,对于成为人的理解不再仅仅是一种“天賦”、一种直觉或者是凭运气而得到的某种东西;用亚历山大•蒲柏(Alexander Pope)的话说,这是“恰当的关于人的研究”,而且在广泛的意义上成了一种精确的、科学的关注的中心。存在分析者针对人类存在的结构所做的事情,与弗洛伊德针对无意识结构所做的事情是一样的,即他们将其从具有特别直觉的个体那种碰巧的天赋中抽取出来,将其接受为探究与理解的领域,并使其在某种程度上成为可以教授的。

另一个防止误解的说明是,正确理解对当前现实的强调,并不排除弗洛伊德的移情概念中那些非常重要的真理。这在一个星期的每一天中都是可以证明的,患者(在某种程度上也可以说我们所有人)对治疗者、妻子或丈夫的行为方式就好像他们是父亲、母亲或其他某个人一样,而对这一点的克服具有非常关键的重要性。但是,在存在治疗中,“移情”被置于一件发生在两个人之间的一种真实的关系之中的事件这个新的背景中。在与治疗者面对面的这既定的一个小时里,患者所做的每一件事情几乎都具有一种移情的元素在里面。但是,如果像解释一个算术问题那样对患者作出解释,那么所有的一切都不是“恰当的移情”。“移情”这个概念本身经常被用作一个便利的保护屏,治疗者和患者都躲在这个保护屏的后面,以避免直接面对所带来的引起更多焦虑的情境。例如当我非常疲劳的时候,我会告诉自己说,这个患者之所以要求这么多,是因为她想要证明她能够使她的父亲爱她,这可能是一种宽慰,也可能事实上是正确的。但是,真实的一点是,她在这个既定的时刻正在对我做着这些事情,而且这些事情发生在她的存在与我的存在出现交叉这个时刻的原因,并不会由于她对她父亲所做的事情而得到详尽无遗的阐述。除了所有无意识决定论的考虑外——这在他们的部分背景中是正确的她在某种程度上是在这个特定的时刻选择这么做的。而且,唯一能吸引患者,并且从长远来看能够使她有可能作出改变的事情是,充分地、深刻地体验到她正是在这个真实的时刻,对一个真实的人即我自己做这件事情。②正如艾伦伯格在下一章指出的,治疗中定时感的一部分已经在存在治疗者当中得到了特别发展,它包括让患者体验他或她正在做的事情,直到这种体验能够真正地吸引他或她。®然后,也只有在这之后,关于为什么的解释才是有帮助的。因为,要使上面提到的那个患者意识到她在这个即时的小时里,正在要求从这个真实的个体身上得到这种特定的无条件的爱,可能真的会使她感到震惊,而且在那之后——或者可能仅仅是几个小时之后——她就会意识到儿童早期的经历。然后,她就可能会探究并重新体验当她还是一个小孩时,由于不能使父亲注意到她而怎样感到怒火中烧的。但是,如果仅仅告诉她这是一种移情现象,那么她可能就会明白一个有趣的知识性的事实,而这个事实根本就不能在关于存在的方面吸引她。【②这是现象论者一致提出的现点,即充分地认识我们在做什么、感受它,并在我们的整个存在中体验它,比知道为什么更为重要。因为,他们坚持认为,充分地认识是什么,这个关于为什么的问题就会自动地出现。在心理治疗中,我们可以看到这一点非常频繁地得到论证:患者对于他的行为中出现这种或那种模式的“原因”,可能仅仅只有一个模糊的、知识性的观念,仍是随着他越来越多地探究和体验这种模式的不同方面和阶段,这个原因就可能突然变得对他来说是真实的,不是作为一种抽象的阐述,而是作为关于他正在做什么的整个理解中一个真实的、必需的方面。这种观点还具冇一种重要的文化意义:我们的文化中经常问“为什么”,这不正是一种分离我们自己的方式,一种为避免一直到最后都问“是什么”的而作出的更为让人不安的、引起焦虑的方式吗?这就是说,对这种作为现代西方社会之特征的因果关系与机能的过分专注,很可能导致了(比我们所认识到的要广泛得多)这种将我们自己从某个既定体验的现实中抽离出来的必要性。问“为什么”通常是为了获得控制现象的力量。这与培根的那句格言“知识就是力量”是相一致的,尤其是,关于自然的知识就是控制自然的力量。而另一方面,问“是什么”则是一种参与到现象之中的方式。③我们有充分的理由可以将这个界定为“存在的时间”——某件事情要成为真实的所需要的时间,它可能是即刻出现的,也可能需要一个小时的谈话时间或某段沉默的时间。无论如何,当治疗者在考虑什么时候作出解释时所使用的定时感,都不会仅仅基于一个负面的标准——这个患者将要花掉多少时间?它还包括一个正面的标准——对于这个患者来说,这已经变成真实的了吗?就像在上面这个例子当中,她在当前这个时刻对治疗者所做的事情已经被敏锐地、鲜明地体验到。这种对于过去的探究,将具有动力性的现实并因此提供改变所需的力量吗?】

还有一个防止误解的说明是,在某一个治疗阶段中的在场完全不意味着这个治疗者要将他自己或者他的观念、情感强加到患者的身上。这是对我们观点的一个非常有趣的证明,即在上面的引文中为我们提供了一幅非常鲜明的关于在场的画面的罗杰斯,恰恰是一位心理学家,他非常绝对地坚持认为,治疗者不是投射他自己,而是在每一点上都追随患者的情感和引导。在关系中保持活力,一点都不意味着治疗者要喋喋不休地与患者说个不停;他将会知道,患者会试图用无数种方法与治疗者纠缠在一起,以逃避他们自己的问题。而治疗者很可能是沉默的,他意识到,成为一个投射屏是他在关系中的角色的一个方面。治疗者是苏格拉底所称的“助产士”——完全真实地“在那里”,但是,是带着想要帮助另一个人从他自身当中生产出某种东西这个特定的目的在那里的。

存在分析中的技术的第四个含义紧随我们关于在场的讨论而来:治疗将试图“分析出”破坏在场的行为方式。治疗者本身需要意识到他自己身上所有阻碍充分的在场的东西。我不知道弗洛伊德说这句话的背景,他说他更喜欢患者躺在长沙发椅上,因为他无法忍受—天被人盯着9个小时。但是,很显然任何治疗者——他的任务充其量是艰巨的、繁重的——在许多时刻都被诱惑着想通过各种各样的手段来逃避两人相对所带来的焦虑和潜在的不舒适。我们在前面就已经描述过这一亨实,即两个人之间真正的相对可能会令人产生极度的焦虑。因此,我们对此并不感到奇怪,通过将另一个人仅仅看作一个“患者”,或者是将注意力仅仅集中于行为的一些机制上来保护自己,会感觉舒服得多。这种关于另一个人的技术性的观点,可能是治疗者最为便利的用于减少焦虑的手段。这种说法有其合理的地位。治疗者可能是一位专家。但是,技术绝不应该被用作一种阻止在场的方法。无论治疗者在什么时候发现他自己正以一种僵化的、预先制定好的方式作出反应,那显然他最好应问问自己,他是否在努力地避免某种焦虑,并因此而正在失去关系中从存在的方面看是真实的东西。治疗者的情境同一位花了许多年时间进行严格规范的学习以学会相关技术的艺术家的情境一样。但是他知道,如果在实际的绘画过程中,他全神贯注于关于技术的具体想法的话,那他在那个时刻就会失去想象力;他应该全神贯注于其中的、超越了主观-客观分裂的创造性过程,已经暂时性地被破坏了;他现在应对的是物体,而他自己是这些物体的一个控制器。

第五个含义与治疗过程的目标有关系。治疗的目标是,患者体验到他的存在是真实的。目的是他能够尽可能充分地意识到他的存在,这包括意识到他的潜能,并能够在其基础上作出行动。正如存在分析者所说的,神经症患者的特征是他的存在已经变得“暗淡”、模糊不清,很容易受到威胁和毁损,并且不给予他的行为任何许可;治疗的任务是阐明存在。神经症患者对于周围世界担忧过多,而对自我世界却担忧不足。随着在治疗中自我世界对他来说变为真实的,患者倾向于将治疗者的自我世界体验为比他自己的更为强大。宾斯万格指出,必须防止这种接受治疗者的自我世界的倾向,而且治疗绝不应成为两个自我世界之间的力量斗争。治疗者的功能是在那里(具有此在的全部内涵),存在于关系之中,而患者要找到并学会在他自己的自我世界之外的生活。

我自己的一个经验也许可以用来论证从存在的方面看待患者的方式。我经常发现自己在患者走进房间坐下来时,有想问“你在哪里”而不是“你好吗”的冲动。这两个问题之间的对照——实际上,这两个问题我都不太可能大声地问出来——突出了所要探索的东西。正如我在这一个小时的时间里对患者的体验一样,我想要知道的不仅仅是他感觉怎样,而且还有他在哪里,这个“在哪里”包括他的感觉,还包括更多的东西——不管他是分离的还是完全地在场,不管他的方向是指向我、指向他自己的问题还是不指向这两者中的任何一个,不管他是否是在逃避焦虑,不管他在走进来时特别表现出来的是谦恭还是急切地想要揭露事情的表象,实际上他是想要我忽略他将要作出的某种逃避,比如他昨天谈到的他在与女朋友的关系中处于什么位置,如此等等。我在明确地知道存在治疗者的工作之前好几年,已经意识到了这种关于患者在哪里的询问。这证明了一种自然的存在主义态度。


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 楼主| 发表于 2018-10-4 07:58 | 显示全部楼层
『存在:精神病学和心理学的新方向』第二章 存在心理治疗的贡献11

像在任何其他治疗中那样,对存在治疗的机制或动力进行阐释时,通常是处于这个人正在意识到他的存在这样的背景中。这是动力对于患者而言将具有现实性并将影响他们的唯一的方式。要不然的话,他很可能——就像现在大多数患者实际上所做的一样——会到一本书上去阅读关于机制的内容。这一点尤其重要,因为许多患者都有的这个问题正是他们自己思考和谈论的。这是他们作为20世纪西方文化中受到良好教育的市民逃避他们自己的存在的方式,是他们压抑本体论意识的方法。诚然,这是在对于自我要保持“客观”这一标题之下完成的。但是,难道在治疗以及生活中这通常不是一种系统的、文化上公认的合理化与自我之分离的方式吗?甚至前来寻求治疗的动机也可能仅仅是找到一个可以接受的、他据此能够继续将自己看作一种机制的系统,这样他就可以像驾驶一辆机动车一样操控自己,也只有在这个时候他才可以成功地做到这一点。正如我们有理由这么做一样,如果我们假定我们这个时代基本的神经症过程是本体论感觉的压抑——存在感的丧失,以及意识的缩减和作为这种存在的表现形式的潜能的封闭,那么从我们教给他新的方式来让他将自己看作一种机制的意义上说,我们就是直接地助长了患者的神经症。这是心理治疗能够以什么样的方式来反映文化的分裂的一种例证,组织化神经症而不是治愈它。试图仅仅通过将其解释为一种机制来帮助患者解决某一个性问题,就好像是教一个农民灌溉,但筑坝拦住他的水流。


这引起了一些深刻的关于心理治疗中的“治愈”的本质的问题。它含有这样的意思,即“治愈”患者的神经症症状不是治疗者的功能,尽管这是大多数人前来寻求治疗的动机。实际上,这是他们的动机这一事实就反映了他们的问题。治疗关注于某种更为基本的东西,即帮助这个人体验到他的存在,以及任何最终都必将是其副产品的症状的治愈。这种关于“治愈”的普遍观点——尽可能令人满意地得到调整——本身就是一种对此在的否定,是一种对这个特定患者的存在的否定。这种由调整构成的、能够适应文化的治愈,能够通过治疗中的技术性强调而获得,因为它正是这种人们以一种有计划的、受控的、在技术上操控得很好的方式生活于其中的文化的主题。然后,这个患者就会毫无冲突地接受一个有限的世界,因为现在他的世界与这种文化是等同的。而既然焦虑只会随自由而来,那么这个患者自然就能克服他的焦虑。他的症状得到了解除,是因为他放弃了导致他感到焦虑的可能性。这是一种通过放弃本质、放弃存在,通过限制存在、设障碍于存在而被“治愈”的方式。从这一方面看,心理治疗者成了这种文化的代言人,他的特定任务是让人们适应这种文化。心理治疗成了这个时期的分裂的一种表现形式,而不是一项为了战胜这种分裂而进行的事业。正如我们在上文中已经指出的,有清楚的历史迹象表明,这种现象正出现在不同的心理治疗流派中,而且历史的趋势是它将会有所增加。这里显然存在一个问题,这种通过放弃个人的存在而获得冲突解除的做法,在多大的程度上能够继续进行下去而不会在个体和群体身上产生一种到后来将会爆发并导致自我毁灭的、被淹没的绝望以及愤恨,因为历史一次又一次地表明,人类对自由的需要早晚将会显露出来。但是,文化本身是围绕这个技术调整的理想而建立的,它拥有着如此众多的内在装置来麻醉这种由于将自己当作一台机器来使用而感到的绝望,以至于这种迫害性的影响可能会在一段时间内不会表现出来,这是我们即时的历史情境中的复杂因素。

另一方面,我们还可以给予治愈这个术语一种更深刻的、更真实的含义,即导向个人存在的实现。我们有充分的理由可以将症状的治愈作为一个副产品包括进其中——显然这是一种迫切需要的东西,即使我们曾明确地提出这并不是治疗的主要目标。重要的事情的是,这个人要发现他的存在,他的此在。

区别存在治疗过程的第六个含义是承诺的重要性。我们在前面章节的许多地方都为这一点打下了基础,尤其是我们提到克尔凯郭尔的观点,即关于“只有当个体自己在行动中创造真理的时候,真理才会存在”的讨论。承诺的重要性不仅仅在于它是一种含糊意义上的好东西,是从伦理学角度建议做的,而在于它是认识真理的一个必要前提。这里涉及关键的一点,就我的知识而言,这一点是关于心理治疗的著作中至今都没有充分考虑过的,即决定先于知识。正常情况下,我们一直都是根据这一假设来进行研究的,即随着患者获得越来越多关于他自己的知识和洞见,他就能作出恰当的决定。这只是半个真理。这个真理的另一半通常被忽略了,即直到他准备好了作决定,直到他采取了一个明确的生活方向,并已经沿着这个方向作出了初步的决定,患者才会允许他自己获得洞见或知识。

在这里,我们并不是在突然发生的重要转折点这个意义上来说“决定”的,就像是结婚或参军。“跳跃”的可能性和准备,对于明确的定向来说是一个必要的条件,但是大的跳跃本身只有在其是以那些沿着这个方向的微小的决定为基础时才是合理的。否则的话,这个突然的决定就是无意识过程的产物,在不知不觉中强迫性地继续进行下去,直到在某一点上爆发——例如,在一次“转化”中。我们用决定这一术语来表明一种对于存在的明确态度,一种承诺的态度。在这个方面,知识和洞见随决定而来,而不是相反。每个人都知道这样的事,即一个患者在梦中意识到某个特定的老板正在剥削他,于是第二天他就决定辞去他的工作。但是,这样的事件也同样具有重大的意义,尽管它由于违反了我们平常关于因果关系的观点而通常不被考虑,即患者作出了这个决定后才做这个梦。例如,他突然辞去了工作,然后他才能够允许自己在梦中看到他的老板过去一直都在剥削他。

当我们提到一个患者只有在他准备好了作出一个关于未来的决定,他才能回想起在他的过去非常重要和富于意义的事情的时候,我们可以看到关于这一点的一个有趣的推论。记忆不是以简单地印刻在那里的东西为基础起作用的;它是以个人在现在和将来的决定为基础起作用的。人们经常会说,一个人的过去决定他的现在和将来。让我们来强调一下,一个人的现在和将来——在当前,他是怎样致力于存在的一也决定了他的过去。也就是说,这决定了他能够回想起过去的什么东西,他选择(有意识地,也是无意识地)过去的哪些部分来影响现在的他,因此决定他的过去将呈现出的特定的格式塔。

而且,这种承诺不是一种纯粹意识的或唯意志论的现象,它还存在于所谓的“无意识的”水平之上。例如,当一个人缺乏承诺时,他的梦就可能是固定的、单调的、枯竭了的;但是,当他确实采取了一个明确的方向来引导他自己和他的生活时,他的梦通常就会呈现探究、塑造、形成关于他未来的自我这些创造性的过程,或者是——从神经症的观点来看是与其相同的东西——努力逃避、替换、掩盖的东西。重要的一点是,不管是这两种方式中的哪一种,都存在这个问题。

关于帮助患者形成承诺这一方向,我们首先应该强调,存在治疗者根本就不是意味着能动性。不管是多么不成熟的跳跃,都不存在“作为一种捷径的决定”,因为与缓慢的、艰巨的、长时间的自我探究过程相比,行动可能会更容易一些,而且可能会更快地减轻焦虑。相反,它们是指这种此在的态度,这种认真地对待他自己的存在的自我意识。关于承诺和决定的观点是这样的,在这些观点中,主观与客观之间的两分法被克服,成了一种为行动而作准备的统一体。当一个患者理智地随意讨论一个特定的主题,但这个主题不曾震动过他,对他来说也不是真实的,那么这个治疗者就会问,从存在方面讲,凭借这种谈话,他正在做什么?这个谈话本身显然很可能帮助掩盖了现实,使其通常在毫无偏见地对资料进行探究这种观念之下得到合理化。从惯例上说,当某种焦虑的体验、某种内在的痛苦或外在的威胁使这个患者受到震动,使他真正地致力于想获得帮助,并且为他提供揭露错觉、内在变化和成长这个痛苦的过程所需的诱因时,他将会突破这种谈话。真的,这个当然会不时地发生。而存在治疗者能够通过帮助他发展出沉默的能力(这是沟通的另一种形式)而帮助这个患者吸收这些体验的真实含意,并因此避免使用喋喋不休的谈话来打破这种具有洞见的会心的惊人力量。

但是,原则上,我认为这个结论,即直到焦虑被唤醒之前,我们必须呆呆地等着,是不恰当的。如果我们认为患者的承诺依赖于受到外在或内在痛苦的推动的话,那么我们就会处于几个相当尴尬的两难情境之中。要么治疗“停顿不前”,直到焦虑或痛苦产生,要么我们自己唤起焦虑(这是一个可疑的过程)。而正是患者在治疗中所得到的再三保证和焦虑的减轻,可能会反作用于他致力于进一步寻求帮助的承诺,并且可能会导致延期和拖延。

承诺必须基于一个更为积极的基础。我们需要问的一个问题是:患者在他自己的存在中的某一点上至今还没有发现的、他能够将自己无条件地献身于其中的东西,将会发生什么样的情况?在前面关于非存在和死亡的讨论中,我们已经指出,如果让他自己认识到这一事实的话,那么每-个人都会经常面对非存在的威胁。这里主要指的是死亡的象征,但是这样一种毁灭存在的威胁同样也存在于其他无数的情形之下。如果治疗者剥夺患者关于这一点的认识,即他放弃或失去他的存在完全在可能范围之内,而且有充分的理由可以认为这正是他在当前这个时刻所做的事情,那么治疗者就是在危害患者。这一点之所以尤其重要,是因为患者往往怀有一种从来都没有清楚表达出来的信念,这种信念无疑是与他儿童期那些认为父母是全能的信念联系在一起的,这样,由于某种原因,治疗者将看不到在他们身上有任何有害的事情发生,因此他们没有必要认真地对待他们自己的存在。这种倾向盛行于很多治疗中,以冲淡焦虑、绝望以及生活中的悲剧性方面。只有在将焦虑冲淡的情况下才有必要引起它,这作为一个一般原则难道不是正确的吗?生命本身就引起了足够的,而且也是唯一真实的危机,而且它在非常大的程度上符合了治疗中对存在的强调,即它直接地面对这些悲剧性的现实。如果患者这样选择的话,那他就真的会摧毁他自己。治疗者也许不会这么说:这仅仅是事实的一种反映,而重要的一点是这不应该被轻视。自杀作为一种可能性的象征具有一种深远的积极价值;尼采曾经评论说,自杀的想法挽救了许多条生命。我怀疑任何人是否会完全认真地对待自己的生命,直到他认识到自杀完全是他能力范围之内的事。①【①当然,我们在这里所谈论的,不是关于当患者真的面临自杀的危险时应该怎么做这个实际的问题,这个问题会引入许多其他的元索,而且是一个不同的问题。我们所谈论的这种有意识的觉察,与这种具有自毁冲动(这种冲动并没有被自我意识的觉察所打破)的压倒一切的持续抑郁是不一样的,后者似乎可以在真实的自杀中获得。】

以任何形式出现的死亡事实上都是使当前的时间成为某种具有绝对价值的东西。有一个学生说,“我只知道两件事情——是我将来某一天会死,二是我现在没有死。唯一的问题是在这两点之间我应该做些什么。”我们不能更为详细地探讨这个问题,只是想强调,这种存在取向的核心是认真地对待存在。

我们用最后两点说明来作出总结以防止误解。第一点是一种存在于存在取向之中的危险,即普遍性的危险。如果治疗者在那些存在的概念之间摇摆不定而没有考虑它们具体的、真实的含义,那么这将真的是一个遗憾。因为必须承认的是,存在分析所涉及的这些复杂的领域的字词之中存在着诱惑,使人迷失。就像一个人能够在技术上被分离一样,他当然也能在哲学方面以同样的方式被分离。既然这些概念能够更为具有诱惑力地给予这种关于研究现实的错觉,那么就尤其应当提防为了理智化的倾向而使用那些存在主义概念的诱惑,因为它们所指的是与个人现实的中心相关的事情。必须承认的是,本书一些论文的作者可能没有完全抵制住这种诱惑,而且一些读者也可能会觉得我没有完全地抵制这种诱惑。我可以说明为什么有必要在这么短的篇幅之内作出如此之多的解释,但是这种情况情有可原并不是要点。要点在于,从心理治疗中的存在运动已经在这个国家变得很有影响这一点上说——我们相信这将会非常有益——追随者必须警惕出于智力分解的目的而对概念进行使用。当然,正是由于上述的原因,存在治疗者非常注意弄清楚患者的言语表达,而且他们也不断地去确定言语与行为之间必要的相互关系绝不会被忽视。“标识语必须搞得人性一点”,重要的事情是要变得存在。

另一点防止误解的说明与对无意识的存在主义态度有关。原则上,大多数存在分析者都否认这个概念。他们指出了所有关于无意识学说的逻辑的以及心理学的问题,而且他们还反对将存在分裂成不同的部分。他们坚持认为,被称作无意识的东西仍然是这个特定个体的一部分;从任何生命的意义来说,存在都不可分割地位于其核心。现在必须承认的是,无意识学说已经非常显著地对当代的合理化行为、回避个人自己的存在的现实以及一个人好像不是他自己在活着那样作出行为(街上偶然学会这句行话的人也会说,“是我的无意识这么做的。”)这些倾向产生了影响。在我看来,存在分析者的批评是正确的,他们批评无意识学说是一种实用主义的空白支票,任何随意的解释都可以写在上面,或者说它是一个储藏器,任何决定论的理论都能够从中得出。但是这是关于无意识的“地下室”观点,而且对它的异议不应该被允许用来抵消弗洛伊德对无意识这个术语所产生的历史意义做出的伟大贡献。弗洛伊德的伟大发现和他永久的贡献在于他扩展了人格的领域,使其超出了维多利亚时期的人的即时的唯意志论和理性主义,在这个扩展了的领域中包括进了“深蕴”,也就是非理性的、所谓被压抑的、敌意的、不被接受的冲动以及体验中被遗忘的方面,等等。这个巨大的、不断扩大的人格领域的象征就是“无意识”。

我并不希望介入关于无意识本身这个概念的复杂讨论之中。我仅仅是想表明一种立场。这个概念的空白支票式的、变质的、地下室的形式应该被抵制,这是对的。但是人格的这种深远的扩展不应该被丢失,它才是无意识这个概念的真实意义。宾斯万格评论说,眼下,存在治疗者无法离开无意识这个概念。不过,我认为,存在是不可分割的,无意识是任何特定存在的一部分,关于无意识的地下室理论在逻辑上是错误的,在实践上是非建设性的,但是这个发现的意义,即存在的根本的扩展,是我们这个时代的伟大贡献之一,必须得以保持。


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